杨曾文

　　内容提要中国禅宗虽以“不立文字”、“以心传心”为标榜,然而在传法和发展过程中又离不开文字,唐末五代有大量语录、偈颂等传世。宋代禅宗进入鼎盛时期,逐渐形成以颂古、拈古、代语、别语等为重要文字表达形式的文字禅。云门宗的雪窦重显是云门文偃下三世,是宋代文字禅的著名代表人物,有六卷语录(包括说法语录、勘辩、偈颂、举古、拈古、代语、别语等)和著名的颂古著作《雪窦显和尚颂古》传世。在重显的语录和文字著作中虽从正面论述佛法道理的很少,然而从他的语录和不同形式著述中仍可以了解他对禅法和解脱之道的主张:佛法无所不在,解脱之道难以用语言表述,启示弟子确立自信、自修、自悟等。

　　关键词雪窦重显明觉云门宗颂古拈古代语别语

　　禅宗虽标榜“不立文字,教外别传”,然而在传播发展过程中不仅不能离开文字,而且越来越重视巧妙地运用语言文字进行表述,不仅陆续出现了大量记载历代各地禅师传法的语录,而且产生了丰富多彩的用以表达禅的意境、启示解脱之道的文字形式,经过唐末五代至北宋正式形成所谓“文字禅”。宋代的著名禅师几乎都有大量的语录、偈颂等行世。雪窦重显在向门下僧众的传法过程中十分重视引述和发挥前人的语录公案,是文字禅的著名代表人物之一。

　　一、雪窦重显的生平

　　重显是云门下三世,惠洪《禅林僧宝传》卷十一载有其传记,宋英宗治平二年(1065)尚书度支员外郎吕夏卿撰写的《明州雪窦山资圣寺第六祖明觉大师塔铭》(下简称《雪窦塔铭》)也较详记载他的传记【 收录于六卷本《雪窦语录》之后,载《大正藏》卷四七,712～713页。】。下面主要据这两种资料对重显生平作综合介绍。

　　重显(980～1052),字隐之,号明觉,遂州(治今四川遂宁市)人,俗姓李,自幼读书善于抓住要点,下笔敏捷。在成都普安院从僧仁铣剃发出家受戒,到大慈寺听元莹讲唐代宗密的《圆觉经略疏注》,对其中“心本是佛,由念起而漂沉”语句(出自宗密的序)产生疑问,反复质询元莹,但对师所答不感满意。元莹劝他南下向禅僧请教释疑。于是,重显离开四川后先游历今湖北地区,曾在郢州(治今湖北钟祥)的大阳山寺担任知客,与来挂单的一位禅僧议论当年法眼宗文益与赵州和尚的侍者关于“柏树子”公案的一段对话,认为文益肯定赵州侍者所说“先师无此语”是有道理的,说:“宗门抑扬,哪有规辙乎!”受到旁边一位名为韩大伯的禅僧的讥笑,认为他“智眼未正,择法不明”,并撰偈表述己意,受到重显的器重,由此二人结为知交。

　　重显仰慕唐末五代能书善画的禅月贯休(832～912)【贯休(832～912),唐末五代僧,俗姓姜,金华兰溪人,以诗画著称,善绘佛像,尤工水墨罗汉,擅篆隶草书,世人喻为唐之怀素,其诗亦为士林称誉。曾受到吴越王的敬重,后入蜀受到前蜀王王建、王衍父子的优遇,赐号禅月大师。有《禅月集》行世。参考《宋高僧传》卷三十《贯休传》并《释氏稽古略》卷三有关记载。】,也学会巧用笔墨,善著诗文。他南游庐山栖贤寺参谒法眼宗僧澄湜(法眼下二世),因见他为人踞傲而且拘板不喜与人交往,遂用寺后师(狮)子峰为题写诗以讥之,曰:“踞地盘空势未休,爪牙安肯混常流。天教生在千峰上,不得云擎也出头。”(《禅林僧宝传·重显传》)此后与齐岳结伴过江到黄梅(在今湖北)五祖山参访云门下二世师戒,然而他自己没有入寺,请齐岳进去试探,因“机语不契”,他也就没有入寺参谒。临济下五世蕴聪(965-1032)嗣法于首山省念,在宋真宗景德三年(1006)开始在襄州(治今湖北襄樊)城外石门山(乾明寺)传法,名声渐著,丛林称之为“石门聪禅师”【参考《天圣广灯录》卷十七《蕴聪章》、明代如卺续补《缁门警训》卷六《慈照聪禅师住襄州石门请查待制为撰僧堂记》,载《大正藏》卷四八,1072b。】。重显闻名前来参谒,居留三年,机缘不契,蕴聪劝他参访云门下二世光祚。

　　重显到复州(治今湖北天门市)北塔崇胜院参谒云门下二世光祚,礼拜为师,在他身边修学五年。某日晚,他向光祚提问:“古人不起一念,云何有过?”光祚前后两次用拂子击他,他由此得悟。(《雪窦塔铭》)

　　重显离开光祚之后,先到庐山林禅师的寺院居住一段时间,后到池州(治今安徽贵池县)景德寺担任首座,曾为众僧讲解后秦僧肇的《般若无知论》。曾会是他的幼年旧友,天禧(1017-1021)年间任池州知州,曾引用儒家《中庸》、《大学》并引证《楞严经》中与禅宗相似的语句询问重显。重显对他说:禅宗与“教乘”(传统佛教和禅宗以外诸宗)尚且不一致,何况《中庸》、《大学》!曾会希望他给以启示。重显弹指一下说:“但恁么荐取!”据说曾会立即省悟。重显后来打算游历在今浙江境内的钱塘、西兴、天台山、雁荡山,但曾会建议他到杭州灵隐寺,并且为他写给当寺住持珊禅师一封推荐信。重显到了灵隐寺,却没有向住持出示曾会的推荐信,在僧众中修持三年。后来曾会奉使浙西,特地到灵隐寺访重显,竟在上千普通禅僧中才查找到他,对他甘于寂寞的风格表示敬重。苏州吴江太湖有座小岛名洞庭山(现称西洞庭山),那里有座寺院叫翠峰禅寺,当时正缺住持。经曾会推荐,当地迎请重显前往担任住持,在此近三年时间。

　　宋仁宗天圣初年(1023),曾会出知明州(治今浙江宁波),派专使携带疏书到苏州吴江洞庭迎请重显赴任雪窦山资圣寺住持。吴江洞庭的信众不愿重显走,与明州专使发生争执。为此重显升座普告大众,说“僧家也无因无必,住则孤鹤冷翘松顶,去则片云忽过人间,应非彼此殊源,动静乖趣”,表示既不忘洞庭信众的信任和照顾,又应顾念明州太守(知州)千里遣使的诚意,“且佛法委自王臣兼住持”,希望洞庭的信众能够谅解【《雪窦语录》》卷一,《大正藏》卷四七,674a～b。关于重显与曾会的关系,请参考《嘉泰普灯录》卷二二《修撰曾会》。】。宋代类似事例很多,反映当时各地竞相迎请著名禅师担当寺院住持的社会风尚。

　　雪窦寺在今浙江省奉化市,原是宋初法眼宗僧、《宗镜录》作者廷寿(号智觉)开创并住持的寺院。廷寿上承属于雪峰义存法系的玄沙师备--罗汉桂琛--法眼文益--天台德韶,属雪峰之下第五世,因此《雪窦塔铭》称重显为“雪窦山第六世祖”。

　　吕夏卿《雪窦塔铭》罗列禅宗的世系是:圆觉(菩提达摩)--大祖(慧可)--鉴智(僧璨)--大医(道信)--大满(弘忍)--大鉴(慧能)--大慧(南岳怀让)--大寂(马祖),称天皇(道悟)、龙潭(崇信)、德山(宣鉴)、雪峰(义存)、香林(澄远)、智门(光祚)皆出自这一法系。按照这一说法,禅门五宗中不仅临济宗、沩仰宗出自南岳--马祖的法系,连云门宗、法眼宗也出自这一法系。这显然是受到传为唐丘玄素所撰伪碑《天王道悟碑》(载《佛祖历代通载》卷十五)的影响,以所称荆州天王寺的道悟上承马祖,有弟子龙潭崇信继后,于是将其下的德山、雪峰及其法系的云门、法眼二宗皆归属南岳--马祖的法系【 [宋]惠洪:《林间录》卷上最早提出两个道悟的问题,此后《五灯会元》卷七《道悟传》后注、元念常《佛祖历代通载》卷十五“论曰”等皆提出这个问题,认为马祖下有荆州天王寺道悟(俗姓崔),有龙潭崇信继后,与荆州天皇寺道悟(俗姓张)继承石头有别,然而《五灯会元》编排人物仍按照《景德传灯录》认定的禅门传承法系。关于这个问题,陈垣《清初僧诤记》卷一论证十分清楚,兹无需详述。】,并以重显为“大寂(马祖)九世之孙”。《建中靖国续灯录》卷三《重显章》大概受此塔铭的影响也称重显是“大寂九世之孙”。笔者不取这种说法,仍遵照《景德传灯录》所定的传法世系,以云门、法眼二宗属青原--石头法系,重显属云门宗,是青原下九世、云门下三世。

　　重显住持雪窦寺之后,实行禅寺仪规,重整寺众参禅修行和生活规范,并且清理周围环境,使寺院面貌发生巨大变化,远近禅僧前来参谒和受法者日多。《禅林僧宝传·重显传》称:“宗风大振,天下龙蟠凤逸衲子争集座下,号云门中兴。”

　　曾会对禅宗抱有浓厚的兴趣,曾与“清长老”(当为云门下三世、天童寺怀清)参究唐代赵州和尚“勘破婆子”的公案,重显到雪窦寺后又将此公案向重显请教,重显予以巧妙点示。重显一日入城化缘,想到州府拜曾会,看门人以公文规定“止绝僧道投刺”为由将他拦阻。重显不得已以偈相寄,曰:“碧落烟凝雪乍晴,住山情绪寄重城。使君道(按:此道是指曾会所奉为政之道)在未相见,空恋甘棠(按:甘棠借喻地方官,此指曾会)影里行。”后来,曾会回偈曰:“劳劳世务逐浮沉,一性澄明亘古今。目击道(按:此道是指佛教所说真如佛性之道)存无阻隔,何须见面始知心。”可见二人是彼此敬重并且互相理解的。此后派人请他相见,以带有禅机的语言问他:“道存无阻(按:真如、真心无所不在),因甚入来不得?”重显大概想到曾会是破例接见像他这样的僧人,于是请他以后不要将自己入府拜访的事告诉别的长老。在曾会离任赴越州新职之时,重显一直相陪送到越州,并且在那里住了数日才辞归,表示今后即使“千里万里”还能相见【曾会,《宋史》无传。以上据《雪窦语录》》卷二,《大正藏》卷四七,678a～b;《嘉泰普灯录》卷二二《修撰曾会》。】。重显有明州地方长官曾会作外护,应当说对他在明州雪窦寺传法、扩大云门宗的影响是帮助很大的。

　　重显一生担任住持31年,仅在雪窦寺就长达29年,名闻遐迩。经驸马都尉李遵勗(?～1038)的奏请,仁宗皇帝赐于紫衣。又经贾昌朝(998～1065)的奏请,敕赐明觉大师之号【吕夏卿《雪窦碑铭》谓“侍中贾公又奏,加明觉之号。”贾昌朝,《宋史》卷二八五有传,参《宋史·宰辅表》,于宋仁宗庆历五年至七年为宰相,宋仁宗嘉祐元年(1056)封许国公,兼侍中,为枢密使。此碑铭撰于宋英宗治平二年(1065),贾昌朝于此年卒。也许是在贾昌朝任宰相之时为雪窦请赐号,碑铭是追述此事,用的是后授的“侍中”之位。】。重显在得到敕授师号时,特地集僧上堂说法,其激动感恩之情溢于言表。其中的“道无不在”思想很明显是受到《老子》的影响,“天有道以轻清”以下四句大体取自《老子》三十九章的“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞”。“一”即为“道”。意为禅僧体悟“道”便能够止息“无明”烦恼的“风浪”,达到解脱。可以认为,他所说的“道无不在”的思想是蕴含沟通在世与出世、佛法与王法的伸缩空间的。重显于宋仁宗皇祐四年(1052)六月十日去世,年七十三岁。雪窦重显的弟子很多,《雪窦塔铭》谓有150人,《五灯会元》卷十六载录著名弟子11人,其中最有名并且影响大的是在越州天衣寺传法的义怀禅师,在北宋中后期著名的云门宗禅僧中有很多人出自重显-义怀的法系。

　　二、重显的语录和著作

　　重显在向弟子和参禅者说法中虽一再申明禅法要义、解脱之道等非语言文字能够完全表达,然而如同任何一位禅师一样,他不仅经常在不同场合说法,而且在说法中还经常引述前人的语录(公案)借以向门下僧众提示某些佛法道理,还撰写了很多偈颂等。他的弟子在他生前已经开始把他的不少说法记录下来并加以整理,作为他的传法语录流传于世。下面将现存重显的语录及著述加以简单介绍。

　　(一)《明觉禅师语录》

　　简称《雪窦语录》,六卷,分为三大部分:

　　1.卷一至卷三是语录。卷一署名“参学小师惟盖竺编”,前半部分是《苏州洞庭翠峰禅寺语》,记载重显应请到苏州吴江洞庭岛上的翠峰万寿禅寺【据语录第一段“师在万寿,开堂日……”,所述内容与《天圣广灯录》卷二三《冲(重)显章》:“苏州洞庭翠峰冲显禅师,初开堂日……”,所述内容一致,可见翠峰禅寺即翠峰万寿禅寺。苏州府所在地另有万寿寺,语录记述重显离开翠峰到明州途中,“师到万寿”当指到苏州城内的万寿寺。】之后在开堂仪式及日常上堂说法的部分语录,也包括在这期间应请在杭州灵隐寺的说法语录,还有《拈古》(拈古、举古等解释详后)共16则;《室中举古》11则;《勘辩》,亦作“勘辨”,勘是勘察、试探,辩或辨是察辨、辩明,是指参禅过程中禅师与学人之间通过语句、动作互相勘验对方的见解、悟境及禅法的邪正;重显写的《雪峰和尚塔铭并序》。卷一的后半部分是《住明州雪窦禅寺语》,是记载重显到雪窦山资圣寺之后的开堂、平日上堂的说法语录,包括重显接受明州知府疏书之日上堂的说法及赴明雪窦途中应请在苏州万寿寺、秀州嘉禾寺、杭州灵隐寺、越州承天寺的升座说法的语录。

　　卷二署名“门人轸等编”,包括《举古》7则;《勘辩》;《歌颂》,收偈颂13首;《明觉禅师后录》,补记重显在雪窦寺的说法语录;卷三署名“参学小师允诚等编”,包括《拈古》(先举后拈)98则,大概也是重显在雪窦寺说法时举述的语录及评述的语句。卷四是《明觉禅师瀑泉集》,简称《瀑泉集》,署名“参学小师圆应编”,据小序编于宋仁宗天圣八年(1030),是记载重显的“垂带自答及古今因缘,朝暮提倡,辞意旷险而学党未喻,复致之请益,师盖不获已,随所疑问,以此以彼,乍放乍收,或抑或扬,或代或别,近百五十则”。着重记述重显某些上堂作简短说法,虽提出问题,然而并不让弟子或参禅者回答,由自己代答(代语形式之一);也有的是引述古人或今人某段语录,其中虽有答语,然而他对此不满意,在此答语后另作答语,此为文字禅中的“别语”;还有直接与弟子或参禅者之间的答问,有时伴之以动作、棒喝;还收录《真赞》--应请为某些禅师画像所作的偈赞,有8首。卷五、卷六是《明觉禅师祖英集》,简称《祖英集》,署名“参学小师文政编”,序谓编于天圣十年(1032),收录重显在住持翠峰、雪窦禅寺期间写的诗偈、赞铭,共220首。最后附录了署名“尚书度支员外郎直秘阁兼充史馆检讨赐绯鱼袋吕夏卿”撰的《明州雪窦山资圣寺第六祖明觉大师塔铭》。

　　(二)《雪窦显和尚颂古》

　　简称《雪窦颂古》,一卷,是重显选录唐宋丛林间流传的语录(相当于“举古”)100则,在有的语录后面还有重显加的“著语”(评述性的语句,相当于“拈古”);每则语录结尾之处加“总结”两字,然后是重显针对这段语录所作的偈颂(颂古)。偈颂文体活泼,语句多寡不一,音韵谐美,虽是围绕所引语录而作,然而含义笼统模糊,可以做出意义不同的解释。从内容考察,重显所选语录或取自《景德传灯录》,或直接取自唐五代以来的禅宗各派著名禅师的语录。宋临济宗杨岐派禅僧克勤(号圆悟,1063-1135)以此为基础,在每则语录前加小序(垂示),并对语录、偈颂的词句作简评(著语),又对每则语录、偈颂加以总的解释和评述(评或评唱),编为《碧岩录》(也称《碧岩集》)十卷,是宋代文字禅的典型著作之一,曾在禅宗界十分盛行。

　　三、重显的禅法

　　现存雪窦重显的禅法语录虽然数量不算少,然而其中从正面论述佛法道理和禅法意义的却很少。不用说这是拘于禅宗认定的语言文字不足以表达禅法和解脱之道的见解。尽管如此,如果仔细阅读和玩味重显的语录,仍可以大体探究出他的真正的禅法主张。下面扼要地介绍重显的禅法见解、传法方式及其文字禅。

　　(一)强调解脱之道的普遍性,说“一切法皆是佛法”

　　佛法也称为佛道,在佛教内部不同派别可以作出不同的解释,然而无论怎样解释,皆具有佛的说教,引导信众达到觉悟解脱(“成佛”)的道理的意思。唐末五代兴起的禅宗,对佛法的解释更加灵活,在有的场合它也就是禅法、心法,有时甚至也被赋予与被作为世界本原、本体和解脱内在根据的真如、佛性等相通的含义。在各地丛林中的参禅过程中,经常有人问:“如何是佛法大意?”这与问“如何是佛”、“如何解脱”等没有根本差别。在一般情况下,禅师对此是不作正面回答的,认为用任何语言文字解答都不完全,最好的回应是沉默无语;有时不得已便借用某些不相关的话或作出某个动作来搪塞过去。

　　雪窦重显传播禅法的最突出的特点是对有关修行和解脱成佛问题几乎都回避作正面解释,虽撰述大量文字,但也很少直接明快地宣述佛法内容。尽管如此,我们仍可以透过他在各地寺院上堂说法的言词大体探测出他的禅法主张。重显曾上堂说:

　　一切法皆是佛法。瞒瞒顸顸,非为正观,一切法即非佛法。赏个名,安个是,立个非,向什么处见释迦老子。还会么?(以拄杖卓地一下)各请归堂。

　　佛教所说的“法”意为一切事物和现象,既包括物质现象也包括精神现象、语言概念,其中自然包括一切文化形态、各种思想学说。重显所谓“一切法皆是佛法”,就是说自然、社会和身边一切东西皆是佛法。他在这个场合似乎不是强调世界一切皆是真如、佛性或心性的显现,而是侧重强调人们可以通过观察和参究自然界和社会、日常生活、自己身边的一切事物,达到觉悟解脱。从这个意义上说,一切法皆是佛法。同时他又提出,如果“非为正观”,即没有树立正确的见解,大概如同唐代义玄《临济录》所说的“真正见解”,那么,对这种人来说,一切法就不是佛法。何谓“正观”,他没有说,按照禅宗的一般说法,不外是持有诸法空寂、不二思想和“无念”、不执著语言文字等观念。他特别提出,如果认为周围事物是实有的,并且有所执著,进行思虑分辨活动,用语言文字进行描述(“赏个名”),进而判断有无与是非等,就离开真正的佛法了。他质问说:如此则向哪里寻找释迦佛呢!最后他询问门下弟子是否懂得其中的道理。

　　既然一切法皆是佛法,佛法无所不在,那么在逻辑上就给禅师传授禅法带来极大的自由,既可以说,也可以沉默,还可以借用动作以至棒喝来代替说法。这种做法,便给门下弟子及参禅者领悟佛法提供很大的想像空间和回旋的自由。从马祖、石头到他们的著名弟子,乃至五宗创始人临济义玄、沩山灵祐和仰山慧寂、洞山良价和曹山本寂、云门文偃、法眼文益等人,虽然传法方式不尽相同,然而皆以这种理论为前提来传授禅法,以灵活形式接引学人,即所谓“大机大用”,语默并用,棒喝交驰。

　　重显说法方式有些像云门文偃,正面说法极少,对于诸如“如何是佛法大意”、“如何是祖师西来意”、“如何是教外别传”、“如何是佛”等问题,几乎都回避正面回答,只是据场合随意答之。他的答语与弟子的问话皆不扣题,然而如果依照“一切法皆是佛法”的前提,又不能不说一切回答是沾边的。

　　重显说法经常引用云门文偃的语录。一次他上堂举云门的语录:“尔若不相当,且觅个入头处,微尘诸佛在尔舌头上,三藏圣教在尔脚跟底,不如悟去好。还有人悟得么【 《雪窦语录》卷二《明觉禅师后录》,《大正藏》卷四七,682b～c。《嘉兴藏》本与《大正藏》本的中的两个“悟”字有误,此据《云门语录》卷中改。】?出来对众道看。”然后加以评量(“拈语”),说:“然则养子之缘,争(怎)奈压良为贱。其间忽有不甘底(的)出,掀倒绳床,岂不是大丈夫!然虽如此,且问据个什么?”(《雪窦语录》卷二《明觉后录)【《大正藏》卷四七,682b～c。】云门原意是据大乘佛教所说佛、佛国无量无边,并且佛与众生、世与出世、理与事彼此圆融的理论,说无数诸佛就在你自己的舌头上,三藏佛法就在你身边,如果你自己尚未觉悟,就应从参究自己身边的事做起。重显对此是同意的,然而他大概同时又认为,按照一切法皆为佛法的道理,也可以不作这种表述。所以他说,如果有人听完云门的话,可以起来将云门坐的禅床推倒。不过又提出,若这样做必须有个前提,即自己要有根据,懂得这个道理。

　　大乘佛教的佛(法身佛)、真如、法性、佛性的普遍性思想,特别受到中国佛教学者的重视和发挥,以天台、华严、禅三宗为代表的最富有民族特色的宗派对此作有不少论述。雪窦在说法中一般对此不再作新的论证,而是直接以此理论为前提传授禅法。他某日上堂,对僧众说:

　　粪扫堆上现丈六金身,遇贱则贵;赤肉团(按:指心)上壁立千仞,遇明则暗。鼻孔辽天底(的)衲僧,试辨雪窦为人眼。

　　说在粪堆上显现的丈六佛身,虽所在的地方污秽卑贱,然而它本身是高贵的;重重欲望烦恼和妄念充斥在心性之中(“赤肉团上壁立千仞”),虽处在清净之地,也是黑暗的。重显让弟子们对此作出判断,辨明他讲此话的用意。他在这里是发挥了大乘佛教的佛身无时不在,无所不现的思想。他曾举其师智门光祚的语录:

　　僧问智门:“如何是佛?”云:“踏破草鞋赤脚走。”僧云:“如何是佛向上事(觉悟成佛之事)?”云:“拄杖头上挑日月。”

　　意为佛就是穿着草鞋到处行脚的僧人,也是普通的众生;修行成佛之事不离日日月月的寻常生活。重显以“千兵易得,一将难求”对此话表示赞赏。【《雪窦语录》卷三《拈古》,《大正藏》卷四七,687b。】

　　在《雪窦颂古》第十二则公案是宋代云门宗禅僧洞山守初一段语录:有人问洞山:“如何是佛?”洞山答:“麻三斤。”对此,重显作颂曰:

　　金乌(按:日)急,玉兔(按:月)速,善应何曾有轻触,展事投机见洞山,跛鳖盲龟入空谷。花簇簇,锦簇簇,南地竹兮北地木。因思长庆、陆大夫,解道合笑不合哭【唐宣歙观察使陆亘向普愿问:如果在一个瓶中养大了一只鹅,如何能在不打破瓶的情况下将鹅取出?南泉叫了他一声,陆亘答应。南泉说:鹅已经出来了。据载,陆亘由此“开解”。在南泉去世时,陆亘虽前往吊唁而不哭。院主问他为何不哭。他让院主说出应哭的理由,院主无言。后来福州长庆院大安祖师作代语曰:“合哭不合哭?”事载《景德传灯录》卷十《陆亘》,《大正藏》卷五一,279b。】。

　　大意是,日月迅速,应善于顺乎自然地生活修行,如果想效仿当年参谒洞山问法那位禅僧,想从别人那里求得什么是佛的答案,那便好像是跛鳖盲龟进入山谷那样无所适从。花拥锦簇,南方长竹,北方生木,是天然自成。想当年,陆亘大夫(曾任宣歙观察使)曾向南泉普愿问法而得悟,福州长庆院大安禅师作“代语”表示:得悟是应当哭还是不哭呢?重显认为应当笑而不应当哭(“合笑不合哭”)。可见,重显对于诸如佛是麻三斤之类的说法是很欣赏的。

　　对禅僧来说,佛法无所不在,重要的是意味着作为佛性、自性的心法无所不在,在自己身上有无佛性,能否成佛。唐代有篇假托《肇论》作者后秦僧肇名义伪造的《宝藏论》,在宋以后禅宗丛林很有影响。此论发挥大乘般中观和佛性思想并吸收道家特别是《老子》的思想和论证模式,将具有本体、本原意义的道、真际与法性、法身、真如、佛性、法界、虚空、如来藏、真一等概念融通使用,统称为“宝藏”;说天地万物和社会君臣、父子、尊卑等级及相关伦理皆起源于非空非有的真际、真一或道,亦即佛性等;一切众生皆具此真性;又以法性空寂和“佛性平等”、“佛性普遍,无有凡圣”及真妄不二为根据,反对“修身心而觅道”,舍妄求真,称“圣人不断妄,不证真,可谓万用而自然矣”【《宝藏论》有《广照空有品》、《离微体净品》、《本际虚玄品》三品组成。载《大正藏》卷四五,143～150页。】。

　　重显在说法中一再引用《宝藏论》,然而却从不标明出处。他一日上堂说:

　　古人道:其为也形,其寂也冥,转变天地,自在纵横,河沙而用,混沌而荣,谁闻不喜,谁闻不惊。如何以不价之宝,隐在阴入(按:指五阴、十入,此指众生之身心、人)之坑。(《雪窦语录》卷二《明觉后录》)

　　然后以拄杖击地一下,说:“打破了也,宝在何处?”所引“古人曰”即《宝藏论》的话。大意是:非有非空的真道、佛性,虽无形无相,然而是造就有形的天地万物的本原;虽本性空寂,但作用自在无穷;就众生而言,天生秉有此无价之宝。重显在引述此语后,以动作和问话来提示弟子直探心源,省悟自性。然而表示如果有人执意地要以道或佛性为禅观的对境,他也不赞成。他曾上堂引《宝藏论》中“乾坤之内,宇宙之间,中有一宝(按:此指佛性或称道、理)”的话之后,接着说:“挂在壁上,达磨九年不敢正眼觑着,如今衲僧要见,劈脊打!”(《雪窦语录》卷二《明觉后录》)【以上重显语录载《大正藏》卷四七,682c、683c。原语皆出自《宝藏论》的《广照空有品第一》,引文不全有异。原文是:“……其为也形,其寂也冥,本净非莹,法尔圆成,光超日月,德越太清,万物无作,一切无名,转变天地,自在纵横,恒沙妙用,混沌而成。谁闻不喜,谁闻不惊。如何以无价之宝,隐在阴入之坑。”第二段引文中的“乾坤之内”,原文是“天地之内”。载《大正藏》卷四,145b～c。】传说当年菩提达摩在嵩山少林寺九年“面壁而坐”,“端坐面墙”,使心与外界完全隔绝,凝心入定,通过“舍伪归真”使心“与理冥符”(“理入”)【见《景德传灯录·达磨章》及《二入四行论》。参考杨曾文《唐五代禅宗史》第2章第3节,中国社会科学出版社,1999年。】。然而重显解释说,达磨壁观不是以理、道或佛性为对境,执著地观想,奉劝弟子也要如此。这实际是依据了禅宗南宗的“无念”禅法,似乎也受到《宝藏论》所说只有无取、无舍、无修、无证才能“契会”真理的思想的影响。

　　唐代临济宗创始人义玄曾对弟子说,每人的心中(“肉团心”)都有一位“无位真人”,经常在脸面(“面门”)自由出入。当有弟子问这位无位真人是什么时,他答:“无位真人是什么干屎橛!”(《临济录》)他实际是用无位真人比喻每人的精神、灵魂(神明),认为这就是大乘佛教所说的每人先天所秉有的佛性;又认为它是不能用任何语言完全表述的,如果非要问它是什么,也不妨称之为干屎橛。当年雪峰义存听说此话,用戏谑的语言说:“临济大似个白拈贼!”“白拈贼”原意是光天化日之下的劫贼,义存以此来称赞玄义的禅机超凡。重显某日向门下僧众引述(“举”)这段公案之后,说:“夫善窃者,神鬼莫知,既被雪峰觑破,临济不是好手。”当日又特地召集僧众,郑重地对他们说:“雪窦今日换尔诸人眼睛了也。尔若不信,各归寮舍,自摸索看。”【《雪窦语录》卷二《举古》,《大正藏》卷四七,676c。原文:“临济示众曰云:有一位无位真人,常在汝等面门出入,初心未证据者看看。时有僧问:如何是无位真人?临济下禅床擒住,者(这)僧拟议。济托开云:无位真人是什么干屎橛!”此当为摘录大意,与《临济录》、《景德传灯录》卷十二《义玄章》有关语录稍异。】虽指出义玄的禅机被雪峰看破,然而却也同意义玄比喻中深含的思想,让弟子自己体悟其中的道理,增强对解脱的自信,转变视角对待修行问题。

　　(二)所谓“向上一路,千古不传”

　　雪窦重显虽然声称一切法皆是佛法,解脱之道无所不在,但又认为对于什么是道,如何达到觉悟解脱这类问题是不能借助语言文字正确表述的,表示上堂说法是出于不得已。唐代丛林经常流行的一句禅语是:“如何是向上一路?”意为什么是成佛解脱之道。最早提出这个问题的是马祖的弟子,在幽州盘山传法的宝积禅师。他曾说:

　　道本无体,因道而立名;道本无名,因名而得号。若言即心即佛,今时未入玄微;若言非心非佛,犹是指踪之极则。向上一路,千圣不传。学者劳形,如猿捉影。夫大道无中,复谁先后,长空绝际,何用称量?空既如斯,道复何说【《景德传灯录》卷七《宝积章》,《大正藏》卷五一,253b。另参考《祖堂集》卷十五《宝积传》。】?

　　大意是作为世界本体、本原的道,本来是超言绝象,无体可见,无名可称的;说它有体有名,皆是人们出于某种需要和方便用语言文字为它起的;不管是说即心即佛,还是说非心非佛,都不能完全表达心与佛的关系;解脱的道理、修行的方法,自古诸佛从来没有传授过,因此任何说法,皆为徒劳。这与《金刚经》中所说:“若人言如来有所说法,即为谤佛……说法者,无法可说。”是一致的,是以诸法性空为依据,强调的是并非面向一般民众场合的“圣义谛”(第一义谛)。如果从俗谛来讲,浩如烟海的佛经(一切经、大藏经)还是被承认的。然而在参禅的场合,禅师对所谓“如何是向上一路”却回避作正面回答,据《景德传灯录》有关传记记载,对此的回答五花八门,有“一口针三尺线”,有“明镜当台请一鉴”,“脚下底”,也有的“举衣领示之”【见《景德传灯录》卷十《长沙景岑章》、卷十六《韶山寰普章》、卷二六《雍熙辩隆章》、卷十九《洞岩可休章》等。】。

　　重显到达苏州应请到万寿寺上堂说法。有僧问:“向上一路,千圣不传。和尚从何而得?”(《雪窦语录》卷一《住苏州洞庭翠峰禅寺语》)【《大正藏》卷四七,669页b。】在这一问话中含有一个埋伏:如果说自己的禅法是从佛经上得或从师父处得,皆与问语中的“千圣不传”矛盾;然而如果说从自心悟得,那又必须证明自己所悟得的是真正佛法,令人信服。在这种场合,最好的回应就是不回答。于是重显说:“将谓是衲僧。”意为本来还以为你是位真正的僧人,却原来……,以带有失望的语气表示对此不屑回答。

　　重显到雪窦寺,在开堂仪式上环顾在场的僧俗众人,郑重表示:“若论本分相见,不必高升宝座。”接着用手一指说:“诸人随山僧手看,无量诸佛国土一时现前,各各仔细观瞻,其或涯际未知,不免拖泥带水。”意为请诸位观悟一切佛、净土皆在每人的眼前,如果对此未能晓悟,才有听人说法(《六祖坛经》所说的“示道见性”)的必要。他接着说:“人天普集,合发明个什么事?焉可互分宾主,驰骋问答,便当宗乘去?广大门风,威德自在,辉腾今古,把定乾坤。千圣只言自知,五乘莫能建立。所以声前悟旨,犹迷顾鉴之端;言下知宗,尚昧情识之表,诸人要知真实相为,但以上无攀缘,下绝己躬,自然常光见前,个个壁立千仞。还辨明得也无?未辨辨取,未明明取,既辨明得,能截生死流,同踞祖佛位,妙圆超悟,正在此时,堪报不报之恩,以助无为之化。”(《雪窦语录》卷一《住明州雪窦禅寺语》)【 《大正藏》卷四七,674a。】

　　他对禅宗丛林参禅过程中互立宾主,彼此激烈答问的方式表示反对,并且认为传统的大小乘教义(五乘,概指大小乘一切佛法)原也不是古代诸佛有意借助语言文字建立的。认为不管是通过禅师的动作(哪怕是以面目)的示意,还是通过语言的提示,都不能引导达到真正的觉悟。最好的办法是确立自信,自己修持“无念”(止息“攀缘”)禅法。

　　重显曾告门下,“三世诸佛不能宣传”。某次甚至宣称:“三世诸佛说梦,六代祖师说梦,翠峰今日说梦。还有梦见底(的)么?”当无人回答时,他代答:“掀倒禅床!”(《雪窦语录》卷四)【《大正藏》卷四七,693a。】意为佛、禅宗所奉历代祖师以及自己的一切言教、说法皆如同梦幻,甚至做这种表白也是多余。然而,重显虽一再贬斥语言文字,贬斥说法,还是经常在不同场合说法。他这样做,别的禅师也这样做。这是禅宗永远解决不了的矛盾。

　　(三)问东答西,棒喝并用的传法方式

　　既然认为语言不能完全表述解脱之道、修行方法,那么,对于任何提问既可以拒绝回答,也可以问东而答西,甚至以棒喝示意。应当说重显在这方面没有什么创造,一切是继承前人的做法。这里仅简要举例说明。

　　有人问:“如何是祖师西来意?”是问达摩来中国的用意是什么?对于这个丛林间重复上亿次的提问,从来没有人做正面回答的。重显的回答也有多种,有“迢迢十万余”,“山高海阔”,“点”,“三十年后”等。对于“如何是教外别传一句?”重显或答“看看腊月尽”,或答“三生六十劫”,“好问”等【均出《雪窦语录》,见《大正藏》卷四七,675b、669c、675a～b;669c、674c、676a。】。这些回答中哪个是确切答语?应当说所有回答皆不对题。然而,据认为其中皆含有禅机,因为都启示学人不要从语言及字面寻求真理妙义,而应当直探心源,自己觉悟。雪窦答语最起码的启示不外是体悟时时处处皆有佛法,佛法是一切法,应当自修自悟自性。然而这种做法对禅宗来说也潜伏一种危机,如果过于强调一切法皆为佛法,过于贬损语言文字,上堂随意,也会导致“狂禅”。

　　四、形式多样的文字禅

　　文字禅是指重视运用文字表述禅法主张的形式和传法风尚。文字禅的表述形式有多种,有语录、举古、征古、拈古、代语、别语、颂古、偈赞、诗歌、法语、杂著、碑铭、序跋等。语录伴随禅宗的产生而形成并传播,即使某位禅师生前反对弟子为他抄记整理语录,也不能避免他仍有语录流传于世。例如临济义玄、云门文偃生前皆反对别人抄写语录,但他们都有语录传世。因此,仅凭一个人是否有语录还看不出他是否积极运用和提倡文字禅,语录不是文字禅的主要标志。构成文字禅主要标志的是所谓举古、拈古、代语、别语和颂古等文字表达形式和利用这些形式传法的做法。虽然这些形式在唐末五代已经出现,例如《祖堂集》所载唐五代不少禅师的传记中附有用小字记载的代语、别语等,但它们却是在进入宋代以后才被在更大范围推广并且兴盛起来的。法眼宗的永明延寿(904～976)、临济宗的汾阳善昭(947～1021)以及雪窦重显等人,都是早期文字禅的著名代表人物。道原编撰的《景德传灯录》卷二十七特别载有《诸方杂举征拈代别语》,选载摘自佛经和唐五代一些禅师的语句,后面用小字附录某些著名禅师的征(征问)及代别语等,对推动文字禅起到很大作用。

　　现将重显的文字禅主要著述简单举例加以介绍。

　　(一)举古与拈古

　　举是举例,选取古代禅师公案(禅宗史书、语录中记述的语句或禅僧修悟事例)中的语句、事例,或详举,或略举,在方丈室或法堂说法的场合向门下弟子和参禅者宣示,以便启示他们领悟修行和达到解脱的道理。《雪窦语录》有《室中拈古》、《举古》。拈古,也称拈提、拈则,是在举出古人公案之后加以简单评量、论议。在禅宗灯史或语录记述中,或加“师拈曰”,或只用“师云”。举古与拈古经常结合使用,先举而后拈。例如:

　　举:赵州云:至道无难,唯嫌拣择。才有语言,是拣择,是明白?老僧不在明白里,是尔作么生护惜?时有僧问:既不在明白里,护惜个什么?州云:我亦不知。僧云:和尚既不知,为什么道不在明白里?州云:问事即得。师(按:重显)拈云:赵州倒(原作“到”字)退三千。

　　所举的是唐代赵州从谂(778～897)的语录。赵州引用传为三祖僧璨撰述的《信心铭》中的头两句话,意为“至道”(佛性、自性)平易,然而非可思量和用语言表述。然后提出,如果想用语言,是属于拣择呢,还是属于明白?他表示自己属于不明白。对此,弟子提出质询,既然不明白,又让弟子护惜什么?如果不知,如何自称不明白?赵州用“提问一下就行了”来加以搪塞。重显对此加以拈语是说赵州倒退了三千里。

　　举:邓隐峰在襄州,破威仪堂,只着衬衣,于砧槌边举槌云:道得即不打。于是大众默然。隐峰便打一下。师拈云:果然,果然。

　　邓隐峰是唐代马祖的弟子。重显所举这段公案不见于《景德传灯录》卷八《邓隐峰章》。重显所引这段文字,是谜语般的禅话。邓隐峰让众僧说出道理,众僧没有回应,便将手中的槌落下。对此,重显作出“果然,果然”的拈语。

　　上堂举:雪峰示众云:尽乾坤是个解脱门,把手拽不肯入。一僧云:和尚怪某甲不得。一僧云:用入作什么!师云:三个中有一人受救在,忽若总不辨明,平地上有甚数?便下座【以上所引载《雪窦语录》卷一、卷二,《大正藏》卷四七,671c、682b。】。

　　雪峰义存(822-908)是石头下四世,他说“尽乾坤是个解脱门,把手拽不肯入”,意为天地之间处处可以使人达到解脱,彼岸即此岸,然而有的人却死也不信,好像解脱门就在眼前,但怎么拽他,他也不入。有一僧提出没有理由怪他,另一僧表示根本没有入这个解脱门的必要。重显所说也是拈语,意为雪峰与僧二人中只有一人可以救,然而如果不理解语句中的道理,也就不好说大地上有什么数了。“数”指什么?不好断明。

　　(二)代语与别语

　　《汾阳无德(善昭)禅师语录》卷中说:“室中请益,古人公案未尽善者,请以代之;语不格者,请以别之,目之为代、别。”【《大正藏》卷四七,615c。】是说禅师在室中指导教诲弟子(从弟子角度称此为请益)的过程中,对所举公案语录中某些表达不完善者,可代之以自己的语句;而对于语句意境不正不高者,则另外(别)提出自己对应的语句。前者是代语,后者则是别语。然而这里对“代语”的解释,参照《汾阳语录》所载善昭的代语以及与其他人语录中的代语,似乎不很贴切。代语一般有两种情况:一是指在引述的前人公案中虽有问语,但没有答语回应的,而由自己代为回答;二是本人在说法中向弟子或参禅者提出问题,而没有立即得到回应,便自己作出回答。

　　下面先对重显的语录的代语作介绍。

　　裴相公(按:唐代裴休)捧一尊佛像于黄檗前跪云:请师安名。檗云:裴休!师(按:重显)代相公,当时便喝。

　　这是举古人的公案。如果全引语录,在“代相公”前应有“相公无对”的字样。重显认为,代裴休的回答应当是大喝一声。

　　宋太宗皇帝因事六问,当时无人奏对。因入寺,见僧看经。问云:看什么经?对云:《仁王经》。帝云:既是寡人经,为什么在卿手里?代云:皇天无亲,唯德是辅。

　　这是举当代人的公案。宋太宗在不同场合所问六事,在《雪窦语录》卷四有载,上引是第一则:寺中问僧读什么经。后来《嘉泰普灯录》卷二二记载此事,在宋太宗问语之后有“僧无对”三字。重显的代语,并没有正面回答问题,然而却包含有相关意思:经是皇帝的经,但皇天是无私的,皇帝是天子,为什么有德的和尚不能持经?

　　下面介绍几则重显的别语。

　　僧问归宗:如何是佛?宗云:我向你道,还信么?云:和尚言重,争(怎)得不信?宗云:只汝便是。别云:侍者寮里吃茶去!

　　归宗智常是马祖弟子。重显也许认为他对僧的回答还不够含蓄,便说了一名与原问毫不沾边的话来作别语。

　　国师问座主:读什么经?云:《金刚经》。国师云:最初是什么字?座主云:如是。国师云:是什么?别云:以拄杖便打。

　　国师是指慧能弟子南阳慧忠,唐肃宗、代宗时为国师。《金刚经》开头是“如是我闻”。因此此僧的回答是对的,但在慧忠看来似乎不能直接回答,所以又重问一句。重显认为这还不足以使此僧醒悟,别语之意是慧忠当年应当用拄杖打他。

　　(三)颂古

　　颂古是在引述古人或别人的语录公案之后,以偈颂文体对语录蕴含的禅机妙义或悟境加以表述,或四言、五言、七言,或相杂,甚至杂有一言、三言,由四句、六句、八句或多句组成,一般是隔行押韵,结构活泼,形式多样。宋代大慧宗杲和竹庵士珪编,后经东吴沙门净善增补重修的《禅林宝训》卷三载竹庵士珪的话,说禅门祖师的玄言妙语,流传丛林之间,互相酬唱,显微阐幽,或抑或扬,佐佑法化,语言无味,如同煮木札羹,炊铁钉饭,与后辈咬嚼,目为拈古。其颂始自汾阳,暨雪窦宏其音,显其旨,汪洋乎不可涯。后之作者,驰骋雪窦而为之,不顾道德之奚若,务以文彩焕烂相鲜为美,使后生晚进,不克见古人浑谆大全之旨。

　　先解释拈古,说拈古的内容对前人语录有褒有贬,语言乏味,自宋汾阳善昭又兴起颂古,由雪窦重显发扬光大,由此后世竞相效仿撰写颂古,文风务求华美,内容已失淳朴之旨。善昭撰颂古百则,重显也撰百则,此后不少名禅也撰有颂古。现存有临济宗的圆悟克勤、佛眼清远、大慧宗杲、虚堂智愚,曹洞宗的投子义青、丹霞子淳、宏智正觉等人的颂古。

　　雪窦重显的百则颂古称《雪窦颂古》,后来圆悟克勤以此为基础编著《碧岩录》盛行于禅林与社会,从而更加有名。《雪窦颂古》的单行本很少见。明代道霖编《雪窦颂古直注》(《续藏经》第2编甲第22套第3册)所用《雪窦颂古》除十几则的次序与《碧岩录》的底本稍有不同外,其他皆同。下面仅据《大正藏》卷四八所载《碧岩录》中的《雪窦颂古》,选取包括“本则”(举古,有的也有拈古)、“颂古”在内的几段加以介绍。

　　第一则:举:梁武帝问达磨大师:如何是圣谛第一义?磨云:廓然无圣。帝曰:对朕者谁?磨云:不识。帝不契。达磨遂渡江至魏。帝后举问志公(按:宝志和尚)。志公云:陛下还识此人否?帝云:不识。志公云:此是观音大士,传佛心印。帝悔,遂遣使去请。志公云:莫道陛下发使去取,阖国人去,他亦不回。

　　颂云(《雪窦颂古直注》作“总结”):圣谛廓然,何当辨的?对陛者谁?还云不识。因兹暗渡江,岂免生荆棘。阖国人追不再来,千古万古空相忆。休相忆,清风匝地有何极?

　　师顾视左右云:这里还有祖师么?自云:有,唤来与老僧洗脚。

　　“举”后是举古,所引述内容大体取自《宝林传》(现仅有残本)和《景德传灯录》的达摩章,虽不可看作历史事实,因为在南朝宋末来华的菩提达摩是不可能见到梁武帝和宝志和尚(418-514)的【关于菩提达摩的生平,参杨曾文《唐五代禅宗史》第2章第1节,中国社会科学出版社,1999年。】,但它作为禅林长期流传的公案却是真实的。意思是说梁武帝对于佛教的至高真理--第一义谛(圣谛)并不理解,达摩以站在一切皆空和平等不二的立场,否定凡与圣、人与我的差别,受到梁武帝的冷落,不得不离南方渡江到北魏传法。当听宝志和尚说达摩是观音菩萨,“传佛心印”时,心生后悔,派人去追,但已经来不及了。重显的颂是围绕这个公案写的,前面四句简单重复公案大意,又以禅宗特有的笔触表述达摩渡江也许是为了避免在身边产生猜忌与麻烦,然而他一走却引起江南长久的忆念;接着笔锋一转,谓莫要空相忆,清风永无休止地吹拂大地,引人反思:为什么不着眼自我解脱的大事呢?最后是以“还有祖师么”为拈语(这里也可称为征语),“自云”之后为代语:“有,唤来与老僧洗脚”,表示对外在的祖师也不必执著,觉悟靠自己。

　　第三则:举:马大师不安。院主(按:寺主或称监事)问:和尚近日尊候如何?大师云:日面佛,月面佛。

　　颂云:日面佛,月面佛,五帝三皇是何物?二十年来曾苦辛,为君几下苍龙窟。屈堪述,明眼衲僧莫轻忽。

　　马大师是唐南宗洪州宗创始人马祖,曾以“即心是佛”,“非心非佛”,“不是心,不是佛,不是物”接引学人。公案讲述马祖病时,院主问病,马祖以日面佛、月面佛作答,意为不论生命长短,都同样安祥美丽。重显的颂是假托以自己的经历说起,说对本则公案曾多年参究,想从中得到省悟,如同为得明珠几下苍龙深窟一样,其艰辛难以复述,寄语明眼禅僧莫要轻忽领悟即心之佛。“五帝三皇”原指中国古史传说中的人物,说法不一,或以天皇、地皇、人皇为三皇,以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝。据克勤在《碧岩录》卷一的解释,其中的“五帝三皇是何物”是取自五代禅僧禅月贯休《题公子行》诗:“锦衣鲜华手擎鹘,闲行气貌多轻忽,稼穑艰难总不知,五帝三皇是何物?”这里当是用来表示外在世事。

　　第三十七则:举:盘山垂语云:三界无法,何处求心?

　　颂云:三界无法,何处求心?白云为盖,流泉作琴。一曲两曲无人会,雨过夜塘秋水深。

　　幽州的盘山宝积是马祖的弟子,曾对僧众说:“三界无法,何处求心?四大(按:地水火风)本空,佛依何住?璇玑(按:原指星斗,这里喻指时间)不动,寂止无痕,觌面相呈,更无余事。”(《碧岩录》卷四)是立于般若空义,主张既不执意求心,又不于外求佛,唯处之以自然无为。重显的颂是进一步发挥此意,描述“白云为盖,流泉作琴”的自然境界,然而其中妙趣无人理解,唯见秋夜雨后塘水深。颂的意境突出崇尚自然,无所追求的思想。

　　第八十二则:举:僧问大龙:色身败坏,如何是坚固法身?龙云:山花开似锦,涧水湛如蓝。

　　颂云:问曾不知,答还不会。月冷风高,古岩寒桧。堪笑路逢达道人,不将语默对。手把白玉鞭,骊珠尽击碎。不击碎,增瑕纇,国有宪章,三千条罪。

　　五代鼎州大龙山智洪,是雪峰下二世,有僧问:“如何是佛?”答:“即汝便是。”上引语句的前提是肉身能坏灭,法身(佛性、本心)不坏。对于僧的问话,大龙智洪不予正面回答,只是以描绘山花、涧水的诗句回应,意谓对于法身这样的至高本体本源,虽不能用语言表述,但它显现于一切自然现象之中。重显的颂用另一种词语发挥此意,说对此类问题不能通过问或答来表述。“月冷风高,古岩寒桧”,自然如此。“路逢达道人,莫将语默对”,原出自唐代沩山灵祐弟子香严智闲的偈(载《景德传灯录》卷二十九),意为路逢悟道之人,不应以语言或沉默相对。重显前加“堪笑”二字,意思有变,也许是说如果路逢悟道者而执意不以语默相对,也是可笑的。贵在自然。又说应将人间珍贵的国宝骊珠一鞭打碎,否则日久必增加瑕纇,违背国法条例。这里大概以骊珠比喻对世俗见解的执著,以国法比喻禅法宗旨,借以示意禅僧应当彻底断除己见,否则有违禅宗宗旨。

　　(四)所谓“绕路说禅”

　　克谠凇侗萄衣肌肪硪坏?则雪窦偈颂后的评述中说:“大凡颂古,只是绕路说禅;拈古大纲,据款结案而已。”是说颂古不正面讲述、诠释禅法,而是采取迂回的绕弯子的方式来表述禅法,至于拈古,则是对所引公案所作的概要结语。其实,不仅是颂古是“绕路说禅”,拈古以及代语、别语也同样如此;再引而伸之,在慧能之下三四代以后,各地著名禅师说法也经常采取“绕路说禅”的方法。然而不管是谁,采取何种方式“绕路说禅”,毕竟还要表露自己的禅法主张,即:人人是否生来具有与佛一样的本性--佛性;达到觉悟解脱是靠自己体悟自性,还是向外求佛求法;此岸与彼岸关系如何,修行是否离开生活日用;佛法、菩提之道与语言文字的关系;自修要否读经、坐禅等等。然而由于是“绕路说禅”,怕陷于所谓“死句”,所用以表达的语言十分晦涩、笼统、不着边际,有时是问东答西,谈天说地,用反诘句,并且夹杂不少借喻隐喻,只有将前后左右语句仔细分析才能大体看出个端倪。我们从以上对雪窦重显的拈古、代别语及颂古的介绍,是不难看出这一点的。

　　综上所述,雪窦重显是宋代云门宗的一个重要的承上启下的人物。他的法系从其弟子天衣义怀之后流布于大江南北,其中不少禅师应请到京城的皇家、外戚寺院传法,推动了禅宗在宋代的传播。他继临济宗汾阳善昭之后,对文字禅特别是颂古的创作与推广起到很大示范作用。重显的《颂古百则》不仅是禅法著作,而且也属于文学作品,由于被克勤收入《碧岩录》而得到更广泛的流传,对中国佛教乃至文学都有不少影响。

　　(曾文,1939年生,山东即墨人。1964年毕业于北京大学历史系。现为中国社会科学院世界宗教研究所研究员,博士生导师,中国社会科学院佛教研究中心主任,河北禅学研究所学术委员。发表有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等专著,编校《敦煌新本·六祖坛经》、《神会和尚禅话录》、《临济录》等。)