佛教社会化还是世俗化 是谁捆绑了寺庙

　　李向平

　　编者按:李向平,华东师范大学宗教文化研究中心主任、哲学系宗教学教授、博士生导师,多年从事中国佛教当代发展的研究,对中国佛教的未来发展以及如何适应当下时代,从而进一步弘法有着自己的思考与建议。近期观点栏目中将选取其关于中国佛教当代发展的文章以飨读者,进而期待唤起更多人的思考。

　　“人间佛教”已经成为中国佛教发展的主流,业已获取了中国人的价值共识,取得了举世瞩目的实践成果。然而,一个重大而无法回避的问题,亦随之呈现出来,这就是——佛教与当代社会的复杂关系。这个问题,一直为近些年来中国大陆或港台地区许多佛教学术会议研讨的主题,举足轻重,议论纷纭,一时难有定论。

　　所谓“世俗化”,就是其中一个异常突出的现象。人们对于佛教与当代社会、经济、文化的各种特殊关联,常常会使用一个世俗化的概念来批评,认为佛教不应当参与社会活动,否则,佛门难成净土,人心难以净化。因此,对于佛教是否存在世俗化倾向、佛教如何处理佛教、佛教信仰与当代社会的关系,无疑是一个异常重大的问题。

　　本文从传统语境、佛教经典中有关“世俗”的词汇,以及相关的文化、宗教表达模式的分析入手,认为中国社会与中国宗教、佛教的关系,并非神圣与世俗的二元对立结构。中国佛教与中国社会,是一种特殊的嵌入关系、相互嵌入的关系。所以,世俗化概念作为西方启蒙运动的产物,本非中国宗教与社会矛盾关系的运动结果,自然就不适用于中国佛教与中国社会的内在关联。

　　在中国佛教社会学的研究当中,与其使用“世俗化”这一概念,不如提出中国人间佛教的“社会化”命题,以真实讨论当代中国佛教所具有的社会化倾向。可以说,中国当代佛教所面临的基本问题,就是佛教与中国社会、社会变迁的复杂关联。这些问题,形成于变迁中的中国当代社会,解决的方法亦只能从中国社会的变迁历程中去寻找。

　　一、传统文化语境中的“世俗”定义

　　传统中国的文化语境中,“世俗”一词多指当时社会的风俗习惯。近代梁启超曾经有言,中国没有宗教,最多是祀祖祭天的“祭祀教”而已。梁漱溟亦认为,中国如果有宗教的话,那就是祭族、祀天之类——“伦理教”,进而可以说中国人的信仰是一种没有团体组织形式的宗教。

　　因此,在分散性的中国佛教体系之中,“世俗”一词的语意,就无法被建构为一种要与神圣信仰、崇拜相互关联、并且在组织层面二元相分的结构了。这也是治中国思想史、中国宗教史学人的共识:中国宗教并不注重一个彼岸世界的建构。它们注重的,依然还是这个世界的完善和美好。因此,“世俗”一词,常常就是与精神修持、知识教养比较而言的一个词汇而已,从来就不具备一个结构象征意义,甚至难以被视为一种具有特殊的宗教性术语。

　　二、佛教教义中的“真——俗”关系

　　诚然,任何一个宗教体系之中,必然会内涵有一个特殊的精神信仰结构,从而分离出神圣与世俗之间的双重关系,否则,它的基本信仰就难以被建构成功,宗教就不会成立了。但是,对于这双重关系的理方法,却是格外的重要。可以说,处理这种双重关系之方法的相异,在极大程度上就会造就了各个宗教间的诸种差异。甚至可以说,宗教的差异,即在于各个宗教体系在神圣与世俗关系间的处理方法上的差异;或者说,任何宗教在信仰层面上的差别,往往就是这些处理神圣与世俗双重关系的制度、组织所建构出来的。佛教的经典教义之中,本来就涵有对神圣与世俗之别的把握方法。佛教教义之中,本有真-俗二谛之别,表示了佛教对神圣与世俗关系的关注和处理。

　　因此,世界上任何的存在皆为空无自性,缘起性空。不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。 天台宗的“一念三千”,一心三观;华严宗的“法界缘起”、理事无碍、禅宗的明心见性、见性成佛,大致都在论说这样一个现象,即“性本无生无灭,无去无来。”“我本元自性清净,识心见性,自成佛道。”甚至要明确指出,“性本清净,是以无相为体。”

　　三、人间佛教 真俗不二

　　很明显,佛教教义中所指的真——俗二界,并非对立二元的两个世界。而佛教教义中的“世俗”意义,亦不是与神圣世界对立二元相分的世界。它亦可略称为“世”或“俗”。其“世”者,包涵有隐覆真理、可能毁坏之义;其“俗”者,即有显现流世、显现顺于人情之义。

　　整个“世俗”一词,即世间通俗之义,实为施设、安立虚妄、假有之法。《成唯识论》卷八,曾经举出三种世俗:

　　1、假世俗,属于遍计所执之妄有。

　　2、行世俗,属于依他起性之假有。

　　3、显了世俗,属于圆成实性之实有。此外,诸论中每以有漏之心称为世俗心;以缘世俗之境而生起之有漏智,称为世俗智;以世俗智断除诸染,称为世俗道。

　　显而易见,佛教言说的“世俗”,并非与神圣相对之意。虽然在佛教词汇中,除了“俗谛”一词之外,还有俗姓、俗院、俗家、俗缘、俗表、世法、世俗智、尘世间为俗……等等说法,但它们无一不是佛法对治的对象。这些对象,均为佛法之用功之处,同时亦是“平常之事”、就是“民生日用之常”。如同憨山德清说的那样:“舍人道无以立佛法”尽快它们身处于世俗,然而,舍弃了它们,就等同于舍弃了佛法的用功对象。而此处的“人道”一词,实际上则内涵了神圣与世俗、空与有、世间与世出等诸项关系,实即所谓的“一色一香,无非中道”。

　　由此观之,我们不能使用西方宗教学理论中的神圣性与世俗性的说法来套用中国的佛教,这虽然有助于我们对当代社会中的中国宗教现象进行解构,但是,这并不能完全说明中国宗教在社会中的现象,特别是中国佛教与社会的关系。中国佛教的世俗性和神圣性两者之间并不是、也不应该是处于对立的一对矛盾关系。相反,它们是一种互补的关系。

　　中国宗教在它自己的演变历程中逐步呈现出来的人间化或社会化倾向,本质上是神圣与世俗无非中道的宗教实践的结果。简单使用西方社会泊来的“世俗化”概念,处理中国佛教与诸种社会关系,或者是用来表达中国佛教的重大历史变迁,是难以真实把握中国佛教如何实现向人间佛教转变的社会意义的。

　　四、“世俗化”概念的真实内涵

　　“世俗化”概念,形成于欧洲近代启蒙运动。其核心内涵,在于政教分离、社会非政治化、教派多元化、信仰私人化,在于一个社会和文化的重要部分,已经不再接受宗教制度和宗教信仰的控制。

　　佛教信徒在增加,社会功能在得以强化,佛教寺庙不断地得以建设起来。这怎么也说不上是世俗化的必然果效。由此观之,中国当代佛教的发展路径,应当是人间佛教进入社会的社会化。这样的话,既可超越上述的“双向双化” 的矛盾,摆脱所谓的世俗化压力,同时也能把人间佛教之初衷,把佛教净化社会人心的伟大使命,真正从上层建筑落地,生长在民间社会。

　　五、“人间佛教”的“社会化”路径

　　此处所言的社会化,实际上是外在于国家与市场之外的社会性表达结构。它不同于一个人从小孩到成人的社会化过程,而注重于一个社会群体及其社会关联的社会形式,以一种既不同于国家权力形式、亦不同于市场经济运作模式的行动逻辑,进入社会,并且与其他社会群体、或社会组织进行合法地交往。为此,人间佛教的人间化模式,应当是走出寺庙,主动积极地与社会其他群体、组织进行平等互惠地彼此沟通,它就必须获得一种进入社会的组织形式。这就是人间佛教在人间化基础之上的社会化要求。

　　所以,中国佛教的人间化形式,并非佛教本身的简单关系。当国家话语完全出离了神圣的领域,仅仅与社会公共事物关联的时候,中国宗教的社会化逻辑方才得以完全呈现,其本身具有的神圣化意义才能真实呈现。因为人间佛教在中国社会结构里的神圣与现世间的关系,是一种相互镶嵌的关系,尚未进行完全的制度分割的整合关系,所谓牵一发而动全身。如果单纯以一个泊来的“世俗化”概念来批评中国当代佛教的人间化模式,或许,这只是指出了问题的一个方面,而无法揭示其中的被限制的“世俗化” 现状。即使是借用“世俗化”的概念来看待这个问题,那么,中国宗教以及中国佛教的世俗化的核心过程,或许还没有开始。这恰好也是因为世俗化概念,本非中国文化语境中产生出来的基本证明。

　　针对社会批评的佛教商业化或庸俗化现象来说,这些批评的话语中,早已潜藏着一个对佛教的基本价值要求,那就是佛教本为净土,本为人间社会精神净化的一个神圣资源,不应当进入商业、经济领域。这一要求,在我看来,就是一个佛教事业进入社会的方法和路径问题。

　　当旅游经济、商业影响直接地把佛教、寺庙与社会经济紧紧地捆绑在一起地时候,它就呈现了一个如何把握佛教自身“组织体”、如何以社会组织进行制度隔离的问题。如果它本来就没有什么能够自主独立地进入社会、经济的“组织体”的话,那么,它就只好在人间社会里随波逐流、无法收拾精神了。这个时候,人间佛教的社会化结构如果具有一个合法的组织平台,比如慈善法人、社团法人等等,那么,即使它从事某些商业、经济活动,它亦能在国家法律的空间中,在“民生日用之常”的服务过程中,“悟人道而立佛法”,以社会公益为目的,身处于“世俗”而化“世俗”,而不被“世俗”所化。

　　总的来说,人间佛教如欲在实践层面开拓一条社会化路径,关键是它进入社会的合法身份和神圣资源的配置,既不与国家话语相悖,亦不深陷在市场运作逻辑之中,进而在社会现世之中真正体现人间佛教的社会性,摆脱了商业化、庸俗化捆绑纠缠、超越了所谓的“世俗化”的内外在制约,化人间而社会化,使每一个佛教信徒能够印证自己在人间的觉悟。