敦煌本《坛经》首章校释疏义

【内容提要】敦煌本《坛经》被发现后,引起学术界、佛教界持久的兴趣,据不完全统计,到目前为止,国内外共发表有关它的录校本近三十种。但是,诸录校本都还不能尽如人意,需要进一步整理与研究。《敦煌本〈坛经〉校释疏义》就是一个新的努力。《敦煌本〈坛经〉校释疏义》将《坛经》分成若干章进行整理。整理由正文、校记并诸家录校复议、注释、分段标点复议、疏义、原始资料等六部分组成。一、‘正文\’乃此次录校勘正的《坛经》正文,并重新分段、标点。二、‘校记并诸家录校复议\’包括校记与复议。三、‘注释\’部分对《坛经》经文中的若干词语进行注释。四、‘分段标点复议\’部分主要对诸家录校本的分段、标点中一些比较重大的问题进行讨论。五、‘疏义\’部分对《坛经》经文进行疏义。六、‘原始资料\’相当于附录,照录诸种敦煌本《坛经》的原文,可与诸敦煌本《坛经》的照片相参看。本文是《敦煌本〈坛经〉校释疏义》的首章,读者从中可以窥豹一斑。

【关键词】敦煌本坛经校释疏义

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敦煌本《坛经》被发现后,引起学术界、佛教界持久的兴趣,诸种录校本不断涌现。据我不完全统计,到目前为止,国内外共发表录校本近三十种。但是,由于种种原因,诸录校本都还不能尽如人意,需要进一步整理与研究。《敦煌本〈坛经〉校释疏义》就是一个新的努力。

《敦煌本〈坛经〉校释疏义》将《坛经》分成若干章进行整理。整理由正文、校记并诸家录校复议、注释、分段标点复议、疏义、原始资料等六部分组成。说明如下:

一、‘正文\’乃此次录校勘正的《坛经》正文,并重新分段、标点。

为方便起见,本文对《坛经》正文之每章、每节、每句均予以编号(以下称为‘章节号\’)。章节号以‘§\’领起,依次分为三段:章序号、节序号与句序号,用小数点隔开。章节号放在‘[]’中,标注在每句经文之后。

二、‘校记并诸家录校复议\’(包括校记与复议)

校记为笔者此次录校时所作。录校时以敦博本为底本,以斯本、旅博本、北本、北残片、西夏本为校本。因旅博本、北本、北残片、西夏本均为残本,故仅参校现有文字,并在起讫时出注说明。叙列校记时,首先以章节号领起《坛经》正文,然后逐句出校记。如某句无出校文字,亦罗列该句,然后下注‘无\’。校记的写法,参见《藏外佛教文献》第八辑所载《录文校勘体例》。

复议为对国内六家有代表性的敦煌本《坛经》录校本录校的考察。之所以选择此六家,是因为近年来敦煌本《坛经》的研究热潮已经由国外转入国内,主要新成果均在国内,而上述六家代表了十余年来我国在敦煌本《坛经》录校方面的最高水平。复议意见随文记入校记。所用六家录校本,按照其出版的先后出版次序,罗列如下:

郭本,指郭朋《坛经导读》,巴蜀书社,1987年5月。郭本当时没有条件参校敦博本、旅博本。故涉敦博本、旅博本时对郭本不予复议。又,郭朋尚有《〈坛经〉对勘》(齐鲁书社,1981年6月)及《坛经校释》(中华书局,1983年9月)等两种《坛经》整理本问世。但因巴蜀书社本《坛经导读》为郭朋先生的最新成果,故本书之复议,一般均依《坛经导读》为准。特别是遇到三本意见不一致时,完全依据后出之《坛经导读》,而一般对前两种整理本的不同意见不予说明。但遇到前两种整理本涉及,而《坛经导读》没有涉及,且复议又必须予以讨论的问题时,则适当采用前两种整理本的观点,此时随文注明出处。

周本,指周绍良《敦煌写本坛经原本》,文物出版社,1997年12月。

邓荣本,指邓文宽、荣新江《敦博本禅籍录校》,江苏古籍出版社,1998年12月。此外,邓文宽先生另有《大梵寺佛音——敦煌莫高窟〈坛经〉读本》(台湾如闻出版社,1997年2月。以下简称‘邓本\’)问世。同样,为了尊重两位先生的最新成果,本书复议时一般以后出版的邓荣本为准。但遇到邓荣本未予涉及而邓本予以论述的问题,以及邓本优于邓荣本的问题,则对邓本予以复议。

李本,指李申合校、方广锠简注《敦煌坛经合校简注》,山西古籍出版社,1999年9月。本文仅对其录校部分进行复议,故称‘李本\’。

杨本,指杨曾文《新版敦煌新本六祖坛经》,宗教文化出版社,2001年5月。杨曾文此书为修订本,初版时书名为《敦煌新本六祖坛经》(上海古籍出版社,1993年10月)。本书复议亦从上例,以新版为依据。

潘本,指潘重规《敦煌坛经新书及附册》,台湾佛陀教育基金会,2001年6月。潘重规此书初版于1995年7月,名《敦煌坛经新书》,亦由台湾佛陀教育基金会发行。其后增补‘附册\’,更名为《敦煌坛经新书及附册》,再版发行。复议以再版本为依据。

应该说明的是,学术有先后继承,后来者应该超越前人,也超越先前的自我。在此将上述六种录校本按照出版时间依次排列并复议,就是为了尊重学术发展的历史。对待学者个人,如果成果有先后之别,自然也应该采用后发表者,以示尊重。如杨本1993年初版,2001年修订再版,在此主要依据再版本。但我发现潘本2001年的新版本与1995年的老版本完全一样,未作修订。但也未作诸如‘本书应该修订,但因故未能进行’之类的声明。这或者是因为作者观点未变,无须修订的缘故吧。本文斟酌再三,决定按照既定体例,对潘本,亦以2001年新本为据,并按照出版时序,排列在六本之最后。

三、‘注释\’部分对《坛经》经文中的若干词语进行注释。

四、‘分段标点复议\’部分主要对诸家录校本的分段、标点中一些比较重大的问题进行讨论。至于可分可不分、可断可不断、或可句可逗之处,均不予讨论。

五、‘疏义\’部分对《坛经》经文进行疏义。

六、‘原始资料\’相当于附录,照录诸种敦煌本《坛经》的原文。可与诸敦煌本《坛经》的照片相参看。

录文中,每行行首的数字为该行的行号。行末的‘//’号表示该行文字结束;‘/ ’号表示该行文字尚未结束,但本章文字已经结束。下一章将接续录文。

所用诸本如下:

敦博本,指敦煌县博物馆藏敦煌遗书77号,从照片看,应为缝缋装,首尾完整。

斯本,指英国图书馆藏敦煌遗书斯5475号,从照片看,应为缝缋装,首尾完整。

旅博本,指原藏于旅顺博物馆敦煌本《坛经》,从照片看,亦应为缝缋装。现下落不明,仅存龙谷大学图书馆所藏三个半叶照片。其首部半叶照片为《坛经》,尾部两个半叶照片为其他文献。

北本,指国家图书馆藏敦煌遗书北敦04548背.1号(旧编:岗48号,缩微胶卷号:8024),卷轴装,首残尾存。

北残片,指国家图书馆藏敦煌遗书北敦08958号,卷轴装,残片,仅5行。

西夏本,指西夏文《坛经》残片。二十世纪20年代以来续有发现,现共12个残片。综合研究有史金波《西夏文六祖坛经残页译释》(载《世界宗教研究》1993年第3期)。《敦煌本〈坛经〉校释疏义》参用此文。

§00 标题

一、正文 [§00.01.～§00.05.]

南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经[§00.01.]

——六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经[§00.02.]一卷[§00.03.]兼授

无相戒[§00.04.]

弘法弟子法海集记[§00.05]

二、校记并诸家录校复议

§00.01.南 (1)宗顿教最上大乘摩诃般 (2)若波罗蜜经

(1)‘南\’,底本、斯本、旅博本自此起。

(2)‘般\’,底本作‘波\’,据斯本、旅博本改。

周本、邓本、杨本、潘本校改作‘般\’。邓荣本以‘般\’为正而未改。李本径改作‘般\’而未出校记。

‘波\’、‘般\’因字音相同而误,应校改。

§00.02. 六祖惠能 (1)大师于 (2)韶州大梵寺施法坛经(1)‘惠能\’,底本、斯本、旅博本同。

郭本出校称‘惠\’通‘慧\’,录文中作‘惠能\’,但自己行文时作‘慧能\’;周本、杨本校改为‘慧能\’;邓荣本认为‘惠\’、‘慧\’互通,虽出校但录为‘惠能\’;邓本校改为‘惠能\’;李本、潘本照录为‘惠能\’,不出校。

笔者以为,诸敦煌本通篇均作‘惠能\’;且早期诸着作,大抵均称‘惠能\’。后因‘慧\’、‘惠\’可通,方才逐渐改成‘慧能\’。故敦煌本录校本应保留‘惠能\’原名,不作校改。

杨本校记谓:‘题目及正文中的“慧能”皆写作“惠能”;“智慧”写作“智惠”等。今一律改为“慧能”、“智慧”、“定慧”。’故以下凡遇杨本改\‘惠’为\‘慧’者,如非特殊情况,一般不出注。

(2)‘于\’,郭本、李本因是简体字本,故改作‘于\’。以后凡由于简繁体原因,造成郭本、李本文字与敦煌本有异者,均不出注。

§00.03.一卷

无。

§00.04.兼授 (1)无相戒

(1)‘授\’,底本、斯本、旅博本均作‘受\’,理校作‘授\’。

郭本、李本、杨本照录作‘受\’;邓荣本谓‘受\’同‘授\’,但未校改原文;邓本、潘本校改为‘授\’;周本的意见参见本句校记[2]。

笔者认为,虽然敦煌本《坛经》的抄写者‘授\’、‘受\’不分,但‘授\’、‘受\’两者字义有别。如为‘授\’,则表示惠能向参与法会的全体信徒传授无相戒;如为‘受\’,则表示作者法海是一个曾从惠能接受无相戒的僧人。前者是普授,后者是特受。且这里直接涉及对《坛经》性质的认识,涉及到标题的写法,不可不辨。细案《坛经》原文,此处应为惠能向与会信徒普授无相戒,故理校为‘授\’。

(2)‘无相戒\’,底本、斯本、旅博本同。

郭本、邓荣本、李本、杨本、潘本均录作‘无相戒\’,对留空失校。

周本主张‘受无相戒\’中‘相\’与‘戒\’之间的留空表示省去重复之字。并将‘受无相戒\’补校作‘授无相戒受无相戒\’。

笔者认为,诸录校本无视留空,失校有误。周本用省略重复字来解释这里的留空,无法成立。详见本章‘分段标点复议\’的有关部分。

§00.05.弘法弟子法海集记

无。

三、注 释

南宗——指禅宗惠能系。惠能系起先主要流传于南方。唐开元二十年(732),惠能弟子神会在滑台大云寺的无遮大会上,极力批评流传于北方的禅宗神秀系‘师承是旁,法门是渐’,为惠能系争正统。禅宗内部从此产生宗派之诤,出现‘南宗\’这一名称。后人追溯当时禅宗北宗、南宗分流的情况,亦有‘南能北秀\’的说法。南宗至后世极盛,被视为禅宗正统。

顿教——神会称惠能系禅法的基本特征为‘顿悟\’,指斥神秀系北宗主张‘渐悟\’。‘顿教\’,即‘顿悟之教\’。敦煌本《坛经》之所以在标题上揭示‘顿教\’字样,是为了高扬本宗的理论标志。

最上大乘——‘大乘\’是印度佛教的主要派别之一,与小乘相对,主张一切众生都有佛性,应以六度普度众生,以求佛道。中国佛教主要流传大乘,故往往推崇大乘,贬斥小乘。大乘内部又有诸多派别与思想。‘最上\’为禅宗南宗僧人对本宗的美称,意为禅宗南宗是最高级、最上等的大乘。

摩诃般若波罗蜜经——‘摩诃\’,为梵文‘m(6)ha’的音译,意谓‘大\’,是美称。‘般若波罗蜜\’,为梵文‘prj七(6)-p(6)ramit(6)’音译,意谓‘智度\’,为大乘佛教六度之一。《摩诃般若波罗蜜经》原为印度佛教宣说般若思想的重要经典,汉文有鸠摩罗什译本。印度佛教般若思想主张由智慧而达佛道,亦即所谓‘般若是诸佛之母\’,在中国影响甚大。但此处的‘摩诃般若波罗蜜经\’并非指称鸠摩罗什译本,而是借用‘般若是诸佛之母\’的含义,宣扬惠能的这部《坛经》就是一部可以由般若之智而抵达佛道的经典。

郭本认为:般若思想属于空宗,惠能思想属于有宗。‘把《摩诃般若波罗蜜经》也插进《坛经》的标题里,实在是不伦不类的。……《般若》之与《坛经》,是空、有异趣、迥不相同的’【郭朋:《坛经导读》,巴蜀书社,1987年,58页。】。其实,惠能佛性论的根基仍是般若思想,惠能听《金刚经》而有悟,一生深受《金刚经》影响就是明证。且如前所述,此处的‘摩诃般若波罗蜜经\’主要意义是指‘以般若智慧成佛之经\’,并非指论述般若思想的鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》或其他般若系的某一部经典。郭本认为标题中的‘摩诃般若波罗蜜经\’就是指罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》,从而做出上述指责。该观点尚可斟酌。

六祖——此处指惠能。禅宗南宗主张惠能是继达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍递传的东土禅宗第六代正统祖师。禅宗的不同派别对何人为六祖说法不一。

惠能——唐代僧人,本经的说法者,我国禅宗南宗的创始人,禅宗第六祖。也有人主张他是中国禅宗的实际创始人。俗姓卢,生于唐太宗贞观十二年(638),死于唐玄宗先天二年(713)。唐宪宗(806～820)时谥号‘大鉴禅师\’。惠能的遗体由其弟子方辩裹纻涂漆,保存至今。现存于广东曲江县南华寺(即古代的宝林寺)。

大师——对佛教僧人的尊称。

韶州——唐代州名,时治所在今广东韶州。

郭朋《坛经校释》称:‘韶州,今广东曲江县。大梵寺,在韶州城内。’【郭朋:《坛经校释》,中华书局,1983年,2页。】邓本亦称:‘韶州,唐代州名,治所在今广东省曲江县。’\‘大梵寺,唐时位于韶州城内。’【邓文宽:《大梵寺佛音——敦煌莫高窟〈坛经〉读本》,台湾如闻出版社,1997年,1页、2页。】类似的说法又可见李申《六祖坛经》【参李申:《六祖坛经》,台湾佛光文化事业有限公司,1997年,31页。】等。

按照上述说法,唐代的大梵寺在唐代的韶州城内,而唐代的韶州城相当于现今的广东省曲江县(马坝),也就是说,大梵寺应该在现今的曲江县(马坝)。但实际上大梵寺在今韶州(韶关)城内。关于这个问题,笔者请教了南华寺的云峰法师。根据云峰法师见告,曲江县治,原在韶关,后迁马坝。故在曲江县治迁移马坝以前,说‘韶州,今广东曲江县。大梵寺,在韶州城内’是对的;而在曲江县治迁移马坝以后的今天,再那样说就是错误的。

大梵寺——在今广东韶州城内。因惠能的谥号为‘大鉴禅师\’,故该寺现名‘大鉴寺\’。

丁福保《佛教大辞典》引《广东通志》卷二二九谓:‘韶州府曲江县报恩光孝寺,在河西。唐开元二年,僧宗锡建,名开元寺,又更名大梵寺,刺史韦宙请六祖说《坛经》处。宋崇宁三年,诏诸州建崇宁寺,致和中改天宁寺。绍兴三年,专奉徽宗香火,赐额曰报恩光孝寺。’据此,该寺乃唐开元二年(714)由僧宗锡所建,初名开元寺,其后改称大梵寺。何时改称大梵寺,详情不清。这一说法为郭本等录校本所从。

但笔者颇为怀疑这一说法的可靠性。首先,惠能早在先天二年(713)已经逝世,但按照上述说法,惠能在大梵寺说法的时间应该在开元二年(714)以后,两者相互矛盾。其次,唐开元初年,诸州均据朝廷敕令修建官寺开元寺。但既是依照敕令修建的官寺,就不应该由僧人个人出面建造。由于唐代敕建之官寺,往往有以现成寺院换额改称者。所以我认为,如果该寺确由宗锡修建的话,则很可能是先由宗锡修建大梵寺,开元二年(714),当地官员将大梵寺换额,改称开元寺。据前述《广东通志》记载,该寺直到宋代还保持着官寺身份,由此反映该寺在当地一直为人们所重视。这或许是该寺保留至今,且当地耆老至今能明其由来的原因。

施法——佛教认为僧人说法乃是向听法者布施佛法,故称。

坛——原为土筑的台子,用以进行某些仪式或宗教活动。后用来对译梵文‘曼荼罗\’,指修持佛法时所造的供养佛像、菩萨像、供养具等的台子,其构筑有一定的规范与仪轨。此处指为尊重惠能教法,供他说法用的台子。

经——梵文‘sūtra’的意译。佛教传统,凡佛金口所说,方可称之为‘经\’。非佛所说而妄称‘经\’者,概为伪经。《坛经》所以被称为‘经\’,是因为在当时人们的心目中,惠能已经是一个活佛。《坛经》记载当时信徒的称赞:‘岭南有福,生佛在此。’\‘生佛’指惠能。

兼授——《坛经》的主体纪录了惠能在大梵寺主持的某次法会。这次法会的主要内容,如正文§01.01.01.所述,是‘惠能大师于大梵寺讲堂中,升高座,说摩诃般若波罗蜜法,授无相戒’,亦即包括‘说法\’、‘授戒\’两项。所以,《坛经》标题上的‘兼授\’,表示本文献所纪录的,除了惠能所说之法外,还兼有惠能为听法者所授的无相戒。当一个文献中兼有其他内容时,敦煌遗书往往用细字于标题、卷次下注出。

无相戒——惠能创立的禅宗戒法。

惠能认为诸法性空,佛性本净。无相戒即以该清净佛性作为戒体。由于佛性无相,实相为空;诸法既空,罪性亦空。所以持戒者心无系缚,远离执着,等视诸戒,犹如虚空。站在上述立场上,惠能对佛教戒律的基本态度即如《坛经》所谓‘心平何须持戒\’。因此在实际持戒中,并不像其他戒法那样需要有日常的仪轨与行相,故曰‘无相戒\’。根据《坛经》,授无相戒包括归依自性三身佛、发四弘愿誓、无相忏悔、三性三归依戒等内容。

‘无相\’与‘戒\’之间留空,应该是为了象征该戒‘无相\’之特点。

法海——唐代僧人,曲江人,生卒年不详。根据《坛经》,法海是惠能十大弟子之首,他集录惠能在韶州大梵寺及平时说法而成《坛经》。生平事迹主要见于《坛经》。

四、分段标点复议

敦煌本《坛经》首章包括标题、卷数、‘兼授无相戒\’、集记者等内容。这里主要讨论首章的书写格式,并由此探讨一些相关问题。

敦煌本《坛经》的首章是否有特定的书写格式?这是问题的前提。为了回答这一问题,需要仔细审核与比较敦博本、斯本、旅博本等三本的照片。所以要使用照片,是因为录文,包括本文的录文,受到条件的限制,无论怎样努力,也无法完全保留原件的格式。

上述三个敦煌写本中,敦博本的首章占两行:

001南宗顿教最上大乘摩诃波若波罗蜜经六祖惠能大师于韶//

002州大梵寺施法坛经一卷兼受无相戒弘法弟子法海集记//

第一行顶天立地抄写,上部界栏并画有一莲花花苞状装饰。自‘州\’字换第二行,换行处文字意群割裂。这说明抄写者在抄写首章时完全没有考虑分行的问题。所以出现换行,是由于第一行抄不下那么多文字。

但敦博本首章也有自己的书写格式,它表现在:一、‘无相\’与‘戒\’之间有留空,约3～4个字。二、仔细审察可以发现,‘戒弘法\’三字,特别是‘戒\’字,比其余诸字略小。后来越写越大,乃至‘法\’字与‘弟\’字大小差不多。

斯本的首章占三行,形态如下:

001南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经//

002六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷//

003兼受无相戒弘法弟子法海集记//

第一行上端顶天,下端基本到行末,还留有约半字的空间;换行后第二行上端比第一行低一字。这说明抄写者是有意分行,不是因为第一行抄不下而不得不换行。换行处前后文字意群独立,标题被分为两个相对独立的部分,也证明这是特意分行,不是被动换行。

第二行下端与第一行下端基本齐平,有约半字的空间;第三行上端低一字,与第二行齐平。在敦煌遗书中,这种抄写方式,意味着第三行与第二行本来应该是同一行,因为第二行已经到行末,下余的文字抄不下,只好换行,所以换行后的文字与第二行齐头。也就是说,‘兼受无相\’四字应上联。此外,‘无相\’与‘戒\’字之间也有留空,约2～3个字。‘兼受无相\’四字为细字。

根据上面的讨论,已完全可以证明敦煌本《坛经》的首章应有一定的书写格式。但这种格式到底怎样,还不是很清楚。但在旅博本中,敦煌本《坛经》首章的书写格式表现得最为清晰。

旅博本首章占三行:

001南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经//

002□六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受无相//

003□戒弘法弟子法海集记//

第一行上端顶天,下端在距离行末还有较大空间时,便特意分行。第二行上端不但比第一行低两字,并特意采用了一个在敦煌遗书中表示界隔的界隔符——‘\‘’【\‘‘\’符,一般记于所标注字的右上方。本文限于条件,只能将它置于录文的上方。】。第一行所抄文字内容与斯本相同,意群完整。这说明在抄写者看来,自‘六祖\’起必须换行。

第二行下端尚有1～2个字的余空,第三行上端比第二行又低2～3字,并且也加上界隔符‘\‘’。这里是否表示\‘无相’与\‘戒’之间也一定要分行呢?我认为并非如此。因为从斯本看,‘无相\’与‘戒\’之间显然不应该分行。那么,这里的界隔符是什么意思呢?我认为这是提示在‘无相\’与‘戒\’之间必须留空。

仔细考察旅博本照片,第二行末尾‘无相\’两字的下面,虽然还有余空,但距离下边框线只有1～2个字的余地。而‘无相\’与‘戒\’之间至少需要空2～3个字,第二行末尾所留的余空显然不够。即使将第二行末尾的空白勉强当作留空,则‘戒\’字也必须分行另起,且要与第二行齐头。这样,如果读者不注意的话,可能会忽略第二行下面的留空。为了强调留空的必要,提示读者注意,抄写者特意弃第二行下面的余空不顾,‘戒\’字另起行后再留2～3字之空,并特意在‘戒\’字上标注界隔符。也就是说,旅博本证明,‘无相\’与‘戒\’之间,必须留空。

按照古代典籍乃至敦煌遗书的一般写法,作者与文献的标题可以分行书写,也可以合写成一行。没有一定的规范。如果不分行,则标题与作者之间一般应该留空。如伯3723号为《记室备要》,标题、作者作:

记室备要一部并序计二百八十七首乡贡进士郁知言撰

敦煌本《坛经》的集记者与标题不分行,且与标题连写,不留空。但仔细观察旅博本可知,‘兼受无相 戒’五字略小,‘戒\’字位置略偏右,反映出它与下文的‘弘法\’云云不是一个意群。也就是说,旅博本实际用细字及‘戒\’字的位置表示了《坛经》标题与集记者的区别。

综上所述,敦煌本《坛经》的首章的书写格式如下:

一、分行:标题本身应分作两行,自‘六祖\’以下另起,并低一格。‘兼受无相戒\’应上挂,与标题为一个整体。

虽然现存诸敦煌本《坛经》的集记者均与标题连写,但从旅博本可知,集记者本身应该是一个独立的意群。

二、留空:‘无相\’与‘戒\’之间要留空,作‘无相戒\’。约空2～3个字左右。

三、细字:从斯本‘兼受无相\’四字为细字,敦博本‘戒弘法\’字为细字,旅博本‘兼受无相戒\’五字均为细字分析,应以旅博本的写法为正确,‘兼受无相戒\’为细字。

‘弘法\’两字是否也为细字,需要研究。我的看法,‘弘法\’两字不是细字,这有斯本、旅博本为证。敦博本将‘弘法\’写为细字,恐怕是受直前‘戒\’字的影响所致。所以‘戒弘法\’三字,越写越大。

下面考察诸录校本如何处理《坛经》的首章。

一、郭本

由于郭本当时无条件参校敦博本、旅博本,故只根据斯本录文。郭本这样处理:

南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶

州大梵寺施法坛经一卷

兼受无相戒弘法弟子法海集记

郭本的特点是:

(一)分行:

第一、斯本标题分两行,郭本将标题合为一行(一个意群)。由于标题冗长,一行抄写不下,只好换行,成为二行。

第二、郭本将‘兼受无相戒\’五字下联,与集记者成为一个整体,并单独分行。

(二)留空与细字:郭本忽略了留空与细字,未予反映。

应该说,郭本对首章的书写格式未能予以充分的注意。

二、周本

周本把《坛经》首章录校如下:

南宗顿教最上大乘摩诃波(般)若波罗蜜经

六祖惠(慧)能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受(授)无相[戒]

[受无相]戒弘法弟子法海集记

周本的特点是:

(一)分行:周本把首章分为三行。标题为两行,自‘六祖\’起分行,并低一格书写。集记者为一行。

(二)留空:周本认为留空乃是省略之意,故将原文的‘兼受无相戒\’补校成‘兼受(授)无相戒受无相戒’,并进而将它们分为两段:前五字上挂,校‘受\’为‘授\’;后四字下联,‘受\’字不变。由此解决普授与特受的矛盾。这个问题下面还要讨论,此处从略。

(三)细字:书写时将‘[受无相]戒弘法弟子法海集记’全部写作细字。

周本注意到《坛经》首章书写格式的三个方面要求。但补校留空的方法值得研究。处理细字的方法也与原文不符。

三、邓荣本

邓荣本完全依据敦博本行款录文,从录文看不出录校者对首章的处理意见。但录校者将意见放在校记中处理:

我们认为:底本第一、二行中,‘南宗顿教最上大乘摩诃波(般)若波罗蜜经’是《坛经》正题,‘六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼受(授)无相戒’是其副题,‘弘法弟子法海集记\’是编者题名。有题名的三个写本中,以丙本(指旅博本——方按)书写形式最接近原貌,仅‘戒\’字当上属而误为下属【邓文宽、荣新江:《敦博本禅籍录校》,江苏古籍出版社,1998年,218页。】。

但邓荣本的录校者之一邓文宽先生对敦煌本《坛经》的标题曾有专门的讨论,他在比较了三个敦煌本《坛经》的首章之后。指出:

上述《坛经》的三个标题,英藏本同旅博本比较接近,而敦博本却是另一番面貌。值得注意的是,旅博本第二行首字‘六\’比第一行低二字格,第三行首字‘戒\’又比第二行低二字格,且‘六\’、‘戒\’二字上均加有界隔号,用于避免混读。这说明《坛经》原标题共分三层含义:(一)其正题是‘南宗顿教最上