“心”的佛教之最终成熟①

　　－－从释迦牟尼到马祖道

　　山东大学哲学系  陈  坚

　　一、释迦牟尼的佛教

　　释迦牟尼创立佛教，其时的佛教既不是像基督教那样的讲求信仰的宗教，也不是像犹太教和伊斯兰教那样的讲求律法的宗教，亦不是像婆罗门教和道教那样的讲求修炼的宗教，而是一种讲求智慧的宗教。释迦牟尼根据自己出家成道的经历，发现一个人要想获得解脱，不能诉诸感性(比如信仰、行律法、修炼等都属于感性方面的事)，而必须诉诸理性，即一个人只有开启“般若”智慧，体悟到宇宙万法的“实相”，才能获得真正的解脱，此之谓“慧解脱”，意为藉智慧以解脱。那么释迦牟尼据以得出这个结论的他自己出家成道的经历又是什么呢?宋代契嵩的《传法正宗记》有如下简明的记述，说“圣人”释迦牟尼出家之初“乃习‘不用处定，三年，既而以其法非至，舍之；复进郁头蓝处，习‘非非想定’三年(原注：即调伏阿罗迦、迦兰二仙人处也)；复以其法不至，进象山头，杂外道辈，为之苦行，日食麻麦，居六载而外道亦化，圣人乃自思之，曰：‘今此苦行，非正解脱，吾当受食，而后成佛。’”②释迦牟尼当初的出家，并不是佛教意义上的出家，因为佛教是释迦牟尼出家悟道后才创立的③。出家(隐居)修行本是古代印度的一种文化习惯，即一个人如果在尘世中遇有烦恼痛苦就往往会出家修行以求得解脱，而其修行的方法则不外乎“禅定”(Dhyana)和“苦行”(或“头陀行”Dhata)。释迦牟尼出家后也是一仍旧贯，先习“禅定”——“不用处定”和“非非想定”④。发现不能解脱，再修“苦行”，还是不能解脱。于是释迦牟尼遂果断地放弃了先后总共修了六年的“禅定”和“苦行”，并从这些失败的修行中领悟到，像“不用处定”、“非想非非想定”和“苦行”这些靠感性的意志去完成的修行并不能让人获得真正的解脱，真正的解脱要靠开启理性的“般若”智慧，释迦牟尼曾就此给他的第一批弟子桥陈如等五人作过如下的开示，曰：

　　汝等莫以小智轻量我道成与不成，何以故?形在苦者，心则恼乱；身在乐者，情则乐着，是以苦乐两非道因，譬如钻火，浇之以水，则必无有破暗之照；钻智慧火，亦复如是，有苦乐水，慧光不生，以不生故，不能灭于生死黑障。今者若能弃舍苦乐，行于中道，心则寂定，堪能修彼八正圣道，离于生老病死之患。我已随顺中道之行，得咸阿耨多罗三藐三菩提。⑤

　　在释迦牟尼看来，宇宙万法的“实相”就是“非苦非乐”的“中道”，是之谓“中道实相”(后来，大乘空宗将这种“中道实相”称为我们现在耳熟但不一定能详的“空”，只是释迦牟尼本人还不曾发明“空”这个概念而已)，但是人们往往不能达于“中道实相”，于是就只能生活于苦乐的分别执着中而烦恼不断。如果人们能开启理性的“般若”智慧，行“八正道”(指正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定)⑥，便能悟达“中道实相”而获得解脱。

　　二、“心”的佛教：佛教在中国的变式

　　释迦牟尼创立的佛教可以用十二个字来概括，那就是：开启“般若”智慧，体悟“中道实相”，其后佛教在世界范围内的传播和发展无非就是在理论上和实践上诠释这十二字，从而演绎出佛教各种各样的变式。现在让我们跳过佛教在印度的发展来考察一下佛教在中国发展出来的变式——中国佛教或叫汉传佛教。

　　佛教自两汉之际传人中国(汉地)，但开始的时候，中国人对佛教究竟为何物并没有什么清晰的概念，在民间，人们稀里糊涂地将其视为是一种域外传来的与中国本土的“黄老道术”差不多的一种神仙方术；在学界，人们则煞有介事地以老庄思想来诠释佛教思想，从而形成了所谓的“格义佛教”。直到300多年后，东晋僧人僧肇(384—414)作《肇论》，申明佛教“般若”大义，中国人才慢慢地弄明白了佛教原来既不是神仙方术，也不是老庄哲学，而是一种以开启“般若”智慧为核心的宗教⑦。可以毫不夸张地说，僧肇是中国佛教史上第一个真正理解了佛教的中国人，故而中国佛教界在其后的发展过程中都十分推崇僧肇，僧人着书立说往往要引僧肇的话作为根据⑧，于是乎，“肇曰”一词在中国本土佛典中比比皆是，出现频率相当高。由于僧肇的声望很高，以致于后人伪托他的名义，写了一部阐述“般若”空观的《宝藏论》。

　　不过，话要说回来，僧肇虽然阐明了“般若”智慧(及其空观)的真义，但他是一位“坐而论道”的佛学理论家，并没有告诉人们“般若”智慧究竟在哪里，人们究竟应该如何去开启“般若”智慧，这个任务要留待后来的佛教实践家去完成，用我们现在的话来说就是，僧肇完成了中国佛教的理论研究，而后人要作的则是中国佛教的应用研究，即在僧肇所确立的佛教理念框架内开出中国佛教的实践之道⑨。实际上，隋唐时期宗派佛教的建立就标志着中国佛教应用研究的全面展开和喜获丰收。不过，在隋唐宗派佛教成立之前，就已有人致力于中国佛教的应用研究，致力于探索中国佛教的实践之道，这里特别值得一提的乃是慧思。

　　慧思(515—577)被称为天台宗的“中土二祖”，不过，我们现在暂且抛开天台宗的背景，将慧思放在整个中国佛教的背景下来审视。慧思撰《大乘止观法门》〔10〕，系统地论述了他所创立的“止观”实践法门——这是中国佛教史上第一次得到系统阐发和论证的实践法门。慧思给他的“止观”实践作了二个说明性的解释：。谓依止一心以修习止观也”〔11〕，这个解释中的关键词就是“依止一心”，其中的“一心”并不是“一个心”的意思，“一”不是数词，而是形容词，大概含有“唯一的”、“根本的”、“本体的”或“本质的”之意，但很难确切地加以界定；总之“一心”就是人最本质的那个“心”，就是人的“本体之心”。在慧思看来，“般若”智慧就在这“一心”中，“一心”就是“般若”智慧的载体，所谓“一众生心体，一诸佛心体”是也。同时，慧思还认为，这“一心”还可以有不同的称谓，“此心即是自性清净心，又名真如，亦名佛性，复名法身，又称如来藏，又号法界，复名法性，如是等名，无量无边。”〔12〕因为此“一心”是“般若”智慧的载体，所以依止此“一心”修止观，便能开启“般若”智慧，体悟“中道实相”，从而获得解脱，此即慧思之所言：“以此心是一切法根本故，若法不依本，则难破坏，是故依止此心修止观也。人若不依止此心修于止观，则不得成。”〔13〕

　　关于慧思“止观”实践的具体方法，因与本文主旨无关，恕不赘述〔14〕。纵观整个中国佛教史，慧思在中国佛教史上的重要性，不在于他创立了一种名为“止观”的佛教实践法门，也不在于他第一次系统地论述了一种佛教实践法门，而在于他第一次为中国佛教找到了“般若”智慧的载体——“心”，使得其后的中国佛教，无论哪个宗派(经院派的唯识宗除外)，都在“心”上做工夫，从而产生了释迦牟尼佛教的中国变式——“心”的佛教。为什么这么说呢?

　　回顾前文，我们已经谈到，释迦牟尼创立的佛教是要开启“般若”智慧，体悟“中道实相”，从而达到解脱，如果要将这一宗教训示付诸实施，那么，首先要做的就是确定“般若”智慧究竟在哪里，或者说，“般若”智慧的载体究竟是什么?只有确定了“般若”智慧的载体，才能在这个载体上去作工夫，开启“般若”智慧，然后才能体悟“中道实相”，最后才能实现解脱。我们都知道，“般若”智慧和我们一般所说的世俗智慧是不同的〔15〕，世俗智慧的载体是人的大脑，那么“般若”智慧的载体是否也是人的大脑呢?非也。释迦牟尼所说的“般若”智慧是人的一种潜能，这种潜能是人整个身心的潜能，而不单是大脑的潜能，也就是说，这种潜能既有生理的成分也有心理的成分，是“全整”的人的潜能，用佛教自己的术语来说，就是色、受、想、行、识“五蕴”所蕴含的潜能〔16〕。现在，慧思将“般若”智慧的载体指认为是人的“心”，即他所谓的“一心”，从而使释迦牟尼身心“二合一”的“般若”智慧转化成了“唯一心”的“般若”智慧〔17〕——这是作为释迦牟尼佛教变式之一的“心”的佛教在中国的开端。

　　三、“料简”

　　“料简”是佛教专用术语，系指在阐说佛理的过程中，对其中的重点、难点、疑点或正文中言有未尽之处特别提出来加以解释；天台宗提倡用设问的方式来“料简”〔18〕。本文行文至此，有一些问题确实需要先“料简”，方可进人下一步的论述，否则我的上述不太符合佛教教科书的看法十分有可能遭到强烈的反对。

　　我认为中国佛教的基本范式乃是“心”的佛教，这“心”的佛教乃是释迦牟尼佛教在中国的变式，可以说，中国佛教就是“心”的佛教；同时我还认为慧思在中国开创了“心”的佛教的先例。下面试着围绕我的这些个观点作一简单的天台宗式的“料简”。

　　(一)何为“心”的佛教?

　　问：不管哪一派系、哪一文化背景下的佛教都是以“心”的解脱为目标的，甚至世界上所有的宗教，莫不是在“心”上做文章，为何独独要将中国佛教称为“心”的佛教?

　　答：确实，凡佛教皆追求“心”的解脱，凡宗教皆与“心”有关，但我之所谓“心”的佛教，不仅仅是追求“心”的解脱，而是认为“心”具足“般若”智慧，因而“心”是解脱的依据。一个人只有回到“心”、依靠“心”才能解脱，简言之，在“心”的佛教中，“心”不仅仅是解脱的目标，而且更是解脱的依据——持此主张的佛教即是“心”的佛教。中国佛教，或者说中国的汉传佛教，即是这样的佛教。相比之下，中国的藏传佛教〔19〕讲“身、口、意”三密是解脱的依据，这“身、口、意”三密显然并非只是“心”〔20〕。至于基督教，其宗教上的依据更不是“心”，而是“神”，所以基督教总是教导信徒要回到“神”，与“神”合一。

　　(二)中国佛教的合法性

　　问：说中国佛教是释迦牟尼佛教的变式，是不是意味着中国佛教背叛了释迦牟尼佛教?或者说，作为释迦牟尼佛教之变式的中国佛教，其合法性安在?

　　答：与基督教不同，佛教只有基本精神而没有基本教义〔21〕。释迦牟尼佛教的基本精神就是解脱烦恼，只要有助于解脱烦恼，不管什么样的思想和方法都不违背释迦牟尼佛教。我的一个学生李继新(山东大学宗教学专业20m级本科生)在考试中作“说说《法华经》中的‘会三归一’思想”这个考题时，这样写道：“成佛的方法有很多，有佛教的方法，也有非佛教的方法；方便很多，但最后都回归‘一’。”此话甚得佛意。这里的“一”就是指解脱成佛。只要能解脱成佛，一切法皆是成佛的方便，“一切法皆是佛法”〔22〕，正因如此，所以释迦牟尼反对泥于或执着于他所说的具体佛法，他甚至还在遗嘱中告诉阿难：“我说了四十九年法，但实际上一个字也没说。”这话意味深长，其字面后的深意乃是要求他的弟子们不要教条主义地执着于他所说的话，只要领会其中的精神即可。后来禅宗讲“不立文字”，甚至“呵佛骂祖”、烧佛经、砸佛像，许多不明就里的人以为禅宗是对佛教“大不敬”，是背叛了释迦牟尼，殊不知，这恰恰是最彻底地贯彻了释迦牟尼不执着于具体佛法的伟大的非教条主义的宗教思想。

　　(三)对意思的评价

　　问：说慧思开创了“心”的佛教的先河，是否言过其实或与史实不符?

　　答：首先，我们必须明白，“心”的佛教是中国人自己通过佛教实践摸索出来的一种佛教范式，而不是印度佛典中原本就有的，因而具有很强的实践性，尽管这种实践也是通过一套佛教理论阐释出来的。

　　其次，在慧思所生活的南北朝时期，中国人开始关注佛教的实践问题，而在此之前(即汉魏两晋)，中国人只是在忙不迭地解读和接受汹涌而至的佛教思想(包括译经和“格义”)而已，直到东晋的僧肇对佛教的“般若”思想作出了一个正确的理解，才使中国的佛教思想接受史暂告一段落。其后不久，便是达摩(?—535)来到中国，将一种以《楞伽经》为依据的禅法实践即所谓的“楞伽禅，，带到了中国，旋即在中国大地上引动了一股佛教禅法实践的热潮，中国

　　佛教从此也就进入了实践时代，直到后来宗派佛教的成立。

　　最后，宗派佛教成立前夜的中国佛教实践，有两大阵营，一就是刚才说到的达摩“楞伽禅”。“楞伽禅”一路传承下来，后来演变为神秀的“北宗禅”。神秀的“北宗禅”在慧能的“南宗禅”兴盛之后便销声匿迹——这是中国佛教史中的一个常识。二是“楞伽禅”之外不太受人关注的甚至有意与“楞伽禅”相对抗的〔23〕各种各样的禅法实践，这是中国人自己在达摩所造成的“习禅热”中依据佛教经典创立的禅法(其间有些甚至还夹杂着道教的实践方法)，我们不妨称之为“早期中国禅”(以区别于后来发展出来的更为成熟的“中国禅”)。慧思的“止观”实践就是“早期中国禅”中的一种(“止观”实际上就是一种“禅”)。虽然“楞伽禅”在当时很有势力，并且也提倡“清净心”，但在“楞伽禅”那里，“清净心”只是禅修的目标，并不是解脱的依据。所以依据前文所说，“楞伽禅”并不属于中国佛教的主型范式“心”的佛教(难怪它最后会在中国走向灭亡)。而在“早期中国禅”阵营中，慧思依止“一心”修“止观”的禅法实践是十分独特的，即这种禅法不但被赋予了一个特别的名字“止观”，而且更重要的是，它以“心”为修习“止观”之所以能获得解脱的最终依据，认为“心”本具“般若”智慧，从而开启了中国“心”的佛教先河。慧思不但身体力行依止“一心”修“止观”，而且他也许是预见到了这样一种“心”的佛教日后肯定会在中国发扬光大，于是便将其加以系统的总结和阐释(撰成《大乘止观法门》)以留传后世。

　　这里需要提及的是，在“早期中国禅”阵营中，许多中国人(比如北魏太武帝时的僧人惠始)也像慧思一样热衷于探索属于自己的禅法实践(因为那是一个“习禅热”的时代)，但他们都没有把“心”看作是解脱的依据，并没有发现“心”的这种特殊重要的功能——关于这方面的情况，限于篇幅，恕不赘述。

　　四、智顗和慧能：“心”的佛教之具体展开

　　中国佛教在慧思之后便进入了宗派分头发展的时代，各个宗派都在“心”的佛教范式上设计出了自己的理论和实践，或者是完成了对慧思的继承性超越，如智颉；或者是完成了对慧思的相对性超越，如慧能——权且以他们两人为例——，从而将意思所开创的“心”的佛教引向深入和广大。

　　(一)智顗的“一念心”佛教

　　智顗直接继承意思“依止一心以修习止观”的思想，创立了中国佛教的第一个宗派天台宗，发展出了“心”的佛教天台宗版。前面已言，慧思所说的“一心”还是本体论意义上的抽象的“心”，慧思并没有指明此之“一心”究竟是什么样的“心”，而智颉却顺着慧思的思路将此之“一心”具体化为众生的“妄心”，提出了依止“妄心”修“止观”或观“妄心”的“止观”实践法门。

　　所谓“妄心”，就是指人因为无明而起的种种贪、瞋、痴凡心，在智顗那里曾有不同的称谓，比如“一念心”(指其“刹那”生灭)、“无明心”(指其由无明而起)、“烦恼心”(指其能令人起烦恼)、“虑知心”(指其作用)、“阴妄心”或“识阴心”(指其在体上是“五阴”中的“识阴”)和“介尔一念阴妄心”(综合而言)等。说起来智顗自己其实并不曾明确地用过“妄心”一词，“妄心”一词乃是宋代天台宗山家派在概括智顗的“止观”思想时提出来的，后来用习惯说顺口了，人们便一般都将智顗的止观称为观“妄心”，而很少称为观“一念心”或观“虑知心”之类的了，其实这些说法的意思都是一样的。

　　试以“虑知心”为例来进一步明确“妄心”之含义。智颉认为“心者，有四种，一草木，二肉团，三积聚精要，四虑知。”〔24〕在智颉看来，人有四种心，一是“草木”之心，其意并不是指人是“草木”或人有“草木”一样的心，那么，究竟什么是人的“草木”之心呢?我们都知道，“草木”是无心的，而相对于“草木”之无心，人却是有心的(俗话说“人非草木，岂能无情”正是此意)。智颉将人的这种相对于“草木”而有的心称为“草木”之心，因此，“草木”之心实际上是人异于“草木”而存在的一种标志，这应该是人最宽泛意义上的心。二是“肉团”之心。我们都知道人不但异于“草木”，同时也异于一般的动物。虽然人也是动物中的一种，但人的心与动物的心毕竟是有本质差异的，所谓“人有礼义廉耻，动物则无”是也〔25〕，智颉将人的这种相对于动物而言的心称为“肉团”之心。三是积聚精要之“心”。所谓“精要”，用现代心理学的话来说，就是指一个人通过其人生实践的积累而形成的性格、能力、气质、智慧、境界等较稳定的心理因素，这些心理因素一经形成便成为这个人的基本特征，成为他区别于其他人的标志，故谓之曰“精要”；四是“虑知”之“心”，就是指一个人想这想那、患得患失的“分别心”，在佛教中有时亦叫“攀援心”，即“心”一即不停地“攀援”外境，就像猴子在树林中攀援着树枝跳来跳去，没个空闲。人若有了“虑知心”，便会生起烦恼，这时“虑知心”也就成了“烦恼心”；同时，这“虑知心”又不像“积聚精要”之“心”那样地内在和稳定，它是很表面的，应事而起，“刹那”生灭，虚妄不实，故又谓之曰“一念心”，总之，智颉从不同的角度来说明“虑知心”的特征。

　　智颉上述对心的分类与分析绝对有着黑格尔式的精细。在智颉看来，在人的四种“心”中，“虑知心”虽然是最表面的，但却是最具体、最现实的，我们人每天直接面对的或直接处于其中的便是这“虑知心”(即智颉所谓的“日用虑知”)。正因如此，所以智颉开出了一条现实主义的佛教修行之路，那就是，以“虑知心”为“道场”，通过观“虑知心”而获得解脱。因为智颉常将“虑知心”称为“一念心”或“烦恼心”(回见前文)，所以所谓的观“虑知心”而获得解脱，也就是观“一念心”或观“烦恼心”而获得解脱。

　　有人肯定要问了，烦恼本是解脱的对立面，何以观“烦恼心”反而能获得解脱呢?智颉提出了“烦恼即菩提”的思想来解决这个问题。所谓“烦恼即菩提”并不是“烦恼即是或就是菩提”的意思(请不要把“即”理解成“即是”、“就是”)，而是指烦恼与菩提相即共在，烦恼中蕴含着菩提，这上升到哲学高度就是智颉所说的空、假、中“三谛圆融”；其中烦恼是“假”、菩提是“空”，“烦恼即菩提”表明空与假圆融无碍地构成“中”。在智颉看来，“一念烦恼心”并不仅仅是其表面所呈显的“假”，而是空、假、中“三谛圆融”的；也就是说，“一念烦恼心”同时具足空、假、中“三谛”——这是“一念烦恼心”的“实相”。智颉在《摩诃止观》卷六下对此作了明确的解释，他说：

　　无明一念因缘所生法，即空即假即中不思议三谛。……但一心修止观。……只约无明一念心，此心具三谛。……三谛具足，只在一心。分别相貌，如次第说；若论道理，只在一心，即空即假即中。”

　　这段话较长，我们只是择要而引。“一念烦恼心”具足空、假、中“三谛”，表明“一念烦恼心”本身就蕴含着能使众生达于解脱“空”境的内在依据。既然如此，那么“但一心修止观”即可，也就是说，众生若要解脱，若要达于“空”，不必他求，只要在自己的“一念烦恼心”上作“止观”工夫即可。至于如何在“一念烦恼心”上作止观工夫，智颉在《摩诃止观》中有详尽的开示，说起来很麻烦，而且《摩诃止观》的文本也很难读，这里且引晚明高僧憨山德清的一封信略为说明，因为信总是平实易懂的。

　　这封信是憨山写给仪部侍郎鲍中素的，在信中憨山指导他如何在“一念烦恼心”上做“止观”工夫而获得解脱，信内中憨山还将“止观”和禅宗的“看话头”作了对照，读来令人耳目一新，借此可以加深对“止观”的理解。信的内容如下：

　　承示近来做工夫于本地，渐有入处，欲得秘密一语以为捷径。原夫此事，本来无密不密，但在当人一念上做，即看话头一着，亦是不得已而用之，但要一识破日用现前知觉之心尽是妄想用事，纵有道理，玄妙之知见尽是识神影子，皆心意识边事，总之，不曾了知离心意识一着，故凡举心动念，都落妄想窠臼耳，所以佛云：“一切众生皆由不知常住真心，用诸妄想，此想不真，故有轮转”，此即马鸣所言：“一切众生从本已来未曾离念”，是知众生日用种种妄想，究竟只是一妄念耳。然此一念即是最初起迷之源，从无始至今，但只是此一念，更无第二，即心意识总属一念上起。惟今做工夫，能将此一念看破，则一切妄想情虑，当下冰清矣，此所谓“离念想者，等虚空界”。然众生只见得心中妄念纷纷纭纭，如此之多，其实不知只是一念。今无奈离念纷纭，故古人教人提一话头做功夫，究之即话头亦是妄念，以但将此一念话头堵截，杂念归之于一。若穷究此一念，深深觑之，觑来觑去，元无起处，本自无生。若一旦了悟一念无生，则永劫情根当下顿脱，此名为悟，非是别有玄妙可悟也。惟今老居士做工夫提话头，着力处只看此一念着力，深深追究，忽然看见此一念本无生处。若了得一念无生，则从此一切念念皆无生矣，此六祖所谓“无住生心”也，若求玄妙，便是有住矣。如此直捷处，最为有力，不在多求知见。此中一字用不着，只是先要将胸中一切妄想知见一齐放下，放得心中空空地，洒洒落落，一丝不留，看他一念起处，便着力追究，如此是为单刀直入，更不容思前算后，种种计较。才有思算，远之远矣。老居士有志此事，试如此下手。何如?〔26〕

　　信长意明，它告诉人们如何在“一念烦恼心”上作“止观”工夫，即将注意力集中于某“一念”，这样“一念遮百妄”，然后再去观此之“一念”，“着力追究”，观着观着，便会观及此之“一念”“本自无生”，此时“一念”顿脱，心无挂碍——解脱了。

　　(二)慧能的“自性心”佛教

　　说完智颉，再看慧能。慧能所走的其实也是慧思式的“心”的佛教之路，只是慧能不像智颉那样与慧思有直接的衣钵传承关系(智颉是慧思的一个学生)〔27〕，但是慧能也像智颜一样实现了对慧思的超越，即慧思作为解脱依据的“心”是抽象的，而智颉和慧能作为解脱依据的“心”却都是具体的(这种超越显然是暗合了黑格尔从抽象上升到具体的历史发展观)，其中智颉所说的“心”是“烦恼心”，而慧能所说的“心”则是“自性心”。由于智颉直接继承了慧思的衣钵，而慧能则不是，所以我们在前文将智颉对慧思的超越称为继承性超越，而将慧能对慧思的超越称为相对性超越。

　　慧能的思想主要体现于《坛经》。在《坛经》中，慧能的“自性心”有时也被简称为“自性”，有时又被称为“本心”、“本性”或“直心”，那么何谓“自性心”?简单地说，“自性心”就是人与人之间的个体差异之“心”。慧能初见弘忍，两人有如下一段着名的对话：

　　(弘忍)祖曰：“汝何方人?欲求何物?”慧能对曰：“弟子是岭南新州百姓。远来礼师，惟求作佛，不求余物。”祖言：“汝是岭南人，又是猖獠，若为堪作佛?”慧能曰：“人虽有南北，佛性本无南北；猖獠身与和尚不同，佛性有何差别?”〔28〕

　　慧能的一句“人虽有南北，佛性本无南北”让弘忍对他刮目相看。这句名言乃是慧能“心”的佛教的逻辑起点，其意思是：人与人是不同的，但是不同的人却有着梧同的佛性。其中煎半句讲人各有一个不同的“自性心”，后半句讲人共有一个相同的佛性，合起来就是“自性心”与佛性在一个人身上相即共在，此所谓“自性即佛性，佛性即自性”是也。这体现了慧能对人性与佛性的协调，但是人们在理解这句话时往往只注重后半句，而不注重前半句。实际上，真正能体现慧能思想特色的倒是前半句而不是后半句，因为后半句“佛性本无南北”所表达的“人人皆有一个相同的佛性”这一思想乃是中国佛教所有思想家的共同主张，并非是慧能之独创。慧能的独创之处在于他承认人与人有互不相同的“自性心”，并且把这种“个性化”的“自性心”作为众生解脱的依据(中国佛教的“佛性论”向来认为人所共有的那个相同的佛性只是众生解脱成佛的可能性，而非依据〔29〕)，从而开出了“人性化”、“个性化”的“心”的佛教理路。

　　在《坛经》中，慧能并没有解释“自性心”的具体内涵，他只是表明了不同的人有不同的“自性心”，而且这“自性心”是每个人都本有的，故又称“本心”或“本性”；同时，这“自性心”还是一个人最率直最纯真的心，故又称“直心”〔30〕。

　　直到目前为止，我还不能对慧能所说的“自性心”的内涵作出一个明确的说明，或者说，对“自性心”下一个定义(在此希望能得到高人的指点)，而只能从各个侧面给出它的一个外延轮廓，比如，从比较的角度讲，慧思的“一心”是人类作为类的“心”，而慧能的“自性心”则是人类个体的“心”；智颉的“一念心”是应事而起的、非人本有的“心”，而慧能的“自性心”则与事无关、系人本有；虽然慧能的“自性心”与智颉的“积聚精要心”可以说都是一个人区别于其他人的独特之“心”，但“自性心”是先天本有的，而“积聚精要心”则是后天“积聚”培养而成的。窃以为慧能的“自性心”颇有庄子味。庄子说物各有“自足之性”，如能够“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”的“鹏”与只能“决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地”的“蜩与学鸠”，两者虽然表面上差别很大，但它们却都具“自足之性”〔31〕。若将庄子物各有“自足之性”的思想用来解释人，那么，每一个人都有其“自足之性”，此即慧能所说的“自性心”(这只是学理上的关联，至于慧能是不是受了庄子的影响，殊不可考)。

　　再者，按照庄子的“齐物论”思想，物各有“自足之性”，说明物与物之间虽有差别，但却由于都是“自足”的，故彼此之间无高下之分，是相互平等的；同样地，在慧能那里，人与人之间虽然有不同的“自性心”，但由于每个人的“自性心”对于他自己来说都是“自足”的，所以人与人之间又是相互平等的，谁都不欠缺什么〔32〕。如果说慧能的禅学思想是在提倡人人平等，那么这种平等有两个方面的含义，一是人人皆有一相同的佛性故而平等；二是人人皆有一自足的“自性心”故而平等。前者是同中之平等，后者是不同中之平等。

　　在《坛经·般若品》中慧能表达了“自性心”本具“般若”智慧因而是众生解脱依据的“自性般若”思想，他说：“世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。”在慧能看来，一个人如果不知道“般若”就在自己的“自性心”中，即使整天口念“般若”，也不能解脱，犹如“说食不饱”，于是慧能告诫说：

　　善知识!一切般若智，皆尽自性而生，不从外入，——莫错用意!——名为真性自用，……若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧常观照故，不假文字。譬如雨水，不从无有，元是龙能兴致，令一切众生、一切草木、有情无情，悉皆蒙润。百川众流，却入大海，合为一体，众生本性般若之智，亦复如是。……小根之人，亦复如是。元有般若之智，与大智人更无差别。〔33〕

　　慧能在这里以“龙”来比喻“自性心”中的“般若”智慧。按照中国古代民间的看法，雨由“龙”兴，·潜在的“龙”主宰着自然界的下雨，“龙”能使自然界的一切“蒙润”；同样地，在慧能看来，众生“自性心”中的“般若”智慧也主宰着众生的解脱，也能使众生“悉皆蒙润”，这在一切众生——无论是“大乘人”、“最上乘人”，还是“小根之人”，皆是如此。

　　总之，慧能将众生的“自性心”立为解脱的依据，认为“自性心”中具足“般若智慧”，因而众生只要回到“自性心”便能解脱，不假外求，不假文字，一切“自性自足”——这样一种依“自性般若”而获得的解脱，慧能又名之曰“本解脱”，意即最根本的解脱或回到根本的解脱。他说：“善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。”〔34〕

　　可以说，慧能的“自性心”佛教赋予了每一个人在解脱成佛上的绝对自主权，这是对人性的最大肯定，从而也是对人性的最大解放，但是这种对人性的最大解放却在很大程度上是理想化的，因为慧能的“自性心”佛教与社会道德之间始终存在着不可调和的紧张(且不说是矛盾)关系，从而基于慧能“白性心”佛教的人性解放也受着道德评判的束缚和掣肘。为什么这么说呢?我们都知道，慧能所说的“自性心”是超社会关系的、超道德的，但是，拥有“自性心”的人却是处于社会道德关系中的。于是乎，在现实生活中，对人的道德判断就会顺延到“自性心”上，尽管“自性心”本身是不具道德含义的。举个例子来说吧，比如，法国作家莫里哀的喜剧《吝啬鬼》中的那个“让厨师兼做马车夫，在酒中掺水，一心要娶不用花钱的女人”的吝啬鬼阿巴贡；俄国作家果戈理的长篇小说《死魂灵》中那个“凡是在路上看见一块旧鞋底、一片破衣裳、一个铁钉都要拾回去”的吝啬成癖的地主泼留希金，他们两人都是百万富翁，却如此吝啬，足见吝啬乃是他们的“自性心”或“自性心”中的一项。他们热衷于吝啬，喜欢吝啬，不难想见他们在自己的吝啬行为中肯定能获得无限的满足和幸福，否则他们不会如此吝啬。依我之见，这样的吝啬实在是慧能意义上的回归“自性心”，而这样的满足和幸福也实在是慧能意义的解脱无烦恼。然而，社会道德却容忍不了这样的吝啬，莫里哀取笑它，果戈理抨击它，其他的人也会非议它。本来，吝啬者的吝啬只是回归其“自性心”的中性行为，并没有招谁惹谁，并没有触犯道德，至少是没有越过道德底线。但是，这种对吝啬“自性心”的回归却被推上了道德法庭。从这个意义上来说，以回归“自性心”为宗旨的慧能“自性心”佛教虽然在理论上是圆满的，但如何在现实中处理好与社会道德的关系(任何宗教都要讲道德)却是它的盲点。消除这一盲点的唯一方法便是界定究竟要回归什么的“自性心”，而不是简单笼统地说回归“自性心”。慧能既没有给“自性心”本身作一个明确的界定，也没有根据社会道德的要求筛选“自性心”，致使他的“自性心”佛教显得有点口号化而不切实际。不过，幸好后来出了个马祖道一，以“平常心”来诠释“自性心”——而不是以“平常心”来取代“自性心”，悄无声息地既维护了慧能“自性心”佛教的权威性，又将其中的问题给解决了(若是“取代”，便是对慧能的反动，这是马祖道一所不愿意的)，因为马祖道一所说的“平常心”是富于道德意蕴的。

　　五、马祖道一：“心”的佛教之最终成熟

　　慧思开创“心”的佛教，其后，中国佛教界在“心”的佛教的探索上真正是呈现出了“百花齐放，百家争鸣”的繁荣局面，从而发展出了“心”的佛教的不同形态，应该说，智颉的天台“止观”和慧能的“南宗禅”是其中较为着名的“心”的佛教的形态，但笔者认为这两者还不是最成熟的形态。“心”的佛教最成熟的形态乃是马祖道一开出来的。马祖道一承传慧能法脉(他是慧能的再传弟子)〔35〕，将慧能的“自性心”诠释成“平常心”，并提出了“平常心是道”、“即心即佛”和“非心非佛”的新理念，从而将“心”的佛教发展到了顶点，使“心”的佛教在中国走到了其最成熟的形态，为什么这么说呢?等我们分析了“平常心是道”、“即心即佛”和“非心非佛，，这三个命题后再作解答。

　　(一)“平常心是道”

　　《景德传灯录》卷二十八载马祖道一示众语录曰：

　　道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心，造作趣向皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。……只如今行住坐卧、应机接物尽是道。〔36〕

　　马祖道一的“平常心是道”后来被其弟子南泉普愿用来接化赵州从谂：

　　师(指赵州)问南泉：“如何是道?”泉云：“平常心是道。”师云：“还可趣向否?”泉云：“拟向即乘。”师云：“不拟争知是道?”泉云：“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然虚豁，岂可强是非也?”师于言下，顿悟玄旨，心如朗月。〔37〕

　　自从南泉普愿运用“平常心是道”用来接化赵州从谂，“平常心是道”便成为禅界广泛流行的公案，尽人皆知。那么究竟什么是“平常心”呢?冯学成先生对此有一个解释，他说：

　　“平常心是道”。什么是“平常心”?为什么道就是这个“平常心”?既然这个“平常心”等同于道，那就决非常人所津津乐道的那个平常心了。南泉和尚在这里所开示的“平常心”，既非凡，又非圣。非凡，即非众生们的烦恼心、机巧心；非圣，即非圣贤们的种种胜见、胜解。非凡不难接受，非圣则使人不知所以。其实，这个原则在大乘佛教的经典里早就广有言说，如《金刚经》云：“如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。”基于此，才有“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。”这个“无所住心”，方为南泉和尚所指示的“平常心”。这是没有污染，没有附着的心的本然，也就是六祖大师所指示的“本来面目”。〔38〕

　　这里的“本来面目”就是指慧能所说的“自性心”〔39〕。马祖道一，从而他的弟子南泉普愿等，皆以“平常心”来诠释“自性心”，其中“平”指不同人的“自性心”之间平等无高下，“常”指一个人的“自性心”对其自己来说是常住不变因而能表征他个人的独特性。“平常心是道”意指“平常心”本具“般若”智慧，其中蕴含着众生成佛之道，正是在这个意义上，冯学成先生才说，“这个‘平常心’等同于道”，“决非常人所津津乐道的那个平常心”，因为我们平时也常说“平常心”，但平时所说的“平常心”并不具“般若”智慧，因而不能与马祖道一所说的“平常心”相提并论。尽管我们平时所说的“平常心”无疑是由马祖道一的“平常心”演变而来的〔40〕，比如，运动员们经常会说，要以“平常心”来面对的比赛，只有这样，才能在比赛中正常发挥。又比如，一位“有车族”在谈到拥有汽车的利弊得失时这样写道：

　　记得《读者》上有一篇文章说，有车的好处只是能将你快速地从甲地运到乙地，如果追求舒适，那还不如坐在家里的沙发上。的确，现代化的机器有时并不能带给我们简单的快乐，要想活得简单快乐，有一颗平常心就已足够了。〔41〕

　　关于马祖道一这个十分重要的“平常心是道，，以及其中的“平常心”，许多人都难以透彻其义，因而我这里不妨摘录明海法师就此所作的“料简”开示，以助理解，如下：

　　提问一：请师父开示什么叫“平常心是道”?

　　师答：这个问题很好。平常心是道，实际上“平常心，，这个说法渊源于禅宗。最早讲这话的是马祖道一禅师。我们寺院的赵州禅师是唐朝末年的大禅师，他就是马祖道一的徒孙，而且他就是因为听到“平常心是道”这句话开悟的。他问师父南泉普愿禅师：“如何是道?”老师答：“平常心是道。”他就开悟了。当然他后面还有问话说：“那我如何才能达到平常心?”老师回答：“你想达到就已不是平常心了，这个平常心你如果想去达到它、把握它、认知它，你就抓不住它；如果你完全不去抓它，也抓不住它。把这两边去掉还有一条路。”当下赵州禅师就开悟了，“心如朗月”，心像十五的月亮一样。

　　禅宗讲的平常心也是昨天我讲的禅心，就是赵州禅师在一言之下开悟时那种心态。从字面上看，平常的反面就是不平也不常，那么平常心也就是如如不动的心。日常生活中，我们的心都是随外境生起种种情绪的波动、思想的判断，随外境所转，被外境所统治、所主宰。这就叫“认贼作父”，又叫“宾看主”。本采我们的心是主人，是一轮明月，能照亮万物，现在却成了客人，被种种的外境牵着鼻子走了。我们日常生活中的心态经常就是这样。我们的心就像大海里的水，一有劲风，就起伏不停，不能恒常地保持无风时的平静。平常心是在任何境遇下都如是，一直如是。好如是，坏也如是(当然从平常心本身来说，它不会起好坏的分别和执着)；成功如是，失败如是；祸如是，福也如是；生如是，死亦如是。这就是平常心。

　　今天讲的平常心，用比较通俗的说法来讲，其含金量是大大降低了的。在禅宗里，它不是那么简单。但我们通过努力也可以认识到平常心，并且也能做到平常心。

　　提问二：平常心是不是就是遇到什么就干什么?是不是一切都顺其自然，不需要特别的努力?

　　师答：应该说你还没有找到这个问题的答案。如果你真正找到了这个问题的答案，你就不会问我了。确实如你讲的，应该遇到什么干什么。但是它也没有那么简单，它是在你心里面找到生活的真正意义之后的遇到什么就干什么。当然你遇到什么就会干什么，但是怎么干呢?怎么对待呢?必须是你自己有了主张，你对外境才不会特别挑剔，你在任何地方任何时候才能实现自己的价值、都能放光。平常心不等于什么都不需要做，肯定是还要努力的。〔42〕

　　明海法师显然是向我们揭示了“平常心”所具有的道德内涵，因为他说“平常心”是“在你心里面找到生活的真正意义之后的遇到什么就干什么”，而不是“空谈心性”的空泛的“想干什么就干什么”，所以我们不能仅仅只在“心性论”的意义上来理解“平常心”，而且还应该在道德价值的层面上来理解“平常心”，或者说“平常心”是“宗教心”与“道德心”的有机结合。相比之下，慧能的“自性心”却无道德内涵，只是一种“宗教心”。

　　(二)“即心即佛”，亦称“即心是佛”

　　“即心即佛”的说法其实并不是马祖道一最早提出来的，最早提出“即心即佛”这一说法的乃是南朝梁代的傅大士(名傅翕)。傅大士在《心王铭》中说：

　　了本识心，识心见佛，是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛……自观自心，知佛在内，不向外寻，即心即佛，即佛即心。〔43〕

　　不难看出，傅大士所说的“即心即佛”，其意思是：佛在心中，所以要向心中求佛，“不向外寻”，这是求佛行为意义上的动词性的“即心即佛”。但是马祖道一所说的“即心即佛”却不是动词性的，而是名词性的，系指人的一种状态，即人心本就是佛心，人心与佛心相即，从而人本就是佛。《无门关》第三十则载：

　　马祖因大梅问：“如何是佛?”祖云：“即心是佛。”〔44〕

　　马祖道一将“即心即佛”或“即心是佛”解释为“夫求法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心”〔45〕，并将这本来就是佛心的人心称为“全体圣心”，说“若悟圣心，总无余事”〔46〕，意即成佛即是悟此“圣心”，无需作其他修行工夫。应该说马祖道一名词性的“即心即佛”要比傅大士动词性的“即心即佛”具有更高的境界，因为前者真正体现了禅宗“无造作”精神。

　　若将马祖道一的“平常心是道”与“即心即佛”联系起来考察，那么，这“即心即佛”中的“心”其实就是“平常心”，而这“平常心”由于“是道”或具足“般若”智慧而显得不平常，从而“平常心”也就成了“圣心”，也就“即佛”、“是佛”了。

　　(三)“非心非佛”

　　“非心非佛”确是马祖道一“孤明先发”。《五灯会元》卷三“马祖道一”章载曰：

　　僧问和尚(指马祖道一)：“为什么说即心即佛?”师曰：“为止小儿啼。”曰“啼止时如何?”师曰：“非心非佛。”〔47〕

　　“小儿啼”哭，总有所求，比如求奶、求玩具等。马祖道一以“小儿啼”比喻向外求佛之人，对于这样的人，马祖道一说“即心即佛”，佛就在你心中，你自己即是佛，所以不必向外去求佛；而一旦你以“即心即佛”而开悟(即“啼止”)，马祖道一又“老婆心切”地恐怕你执着于“即心即佛”，遂以“非心非佛”破之。因为大乘佛教讲求不执着于“有”亦不执着于“空”，不执着于“凡”亦不执着于“圣”，认为唯其如此，才是真正的解脱——此之谓“圣解凡情俱坐断，昙花犹放一枝新”〔48〕，此之谓“本无妄，亦无真，原来二法空无性”〔49〕。可见，马祖道一提出“非心非佛”是为了防止人们执着于“即心即佛”，人们只有不执着于“即心即佛”，“即心即佛”才是真正的“即心即佛”。这体现了《金刚经》“般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”的“空”的逻辑，依此逻辑，我们不妨将马祖道一“即心即佛”的思想表达为“即心即佛，非心非佛(或非‘即心即佛’)，是名即心即佛”。可以说，马祖道一的“非心非佛”与“即心即佛”是一体的，“非心非佛”是保证“即心即佛”于开悟有效的前提，尽管他将“非心非佛”放在“即心即佛”之后说。

　　在了解了马祖道一所说的“平常心是道”、“即心即佛”和“非心非佛”的含义后，就让我们来回答前文所提到的那个问题，即为什么说马祖道一提出“平常心是道”、“即心即佛”和“非心非佛”标志着“心”的佛教在中国的最终成熟?——这是关乎本文主题的一个关键问题，窃以为理由有四：

　　1．“心”的佛教的最高境界应是《华严经》中所说的“心佛与众生，是三无差别”，“平常心是道”诠释了心与众生无差别，而“即心即佛”则诠释了心与佛的无差别，合起来，“平常心是道”和“即心即佛”完美无瑕地体现了《华严经》中的这一思想。

　　2．作为大乘佛教，“心”的佛教应该符合《金刚经》中的“A，非A．是名A”的“空”的逻辑，而“非心非佛”正是满足了这一点。

　　3．“平常心是道”颇具中国文化底蕴，因为马祖道一对“平常心”的推崇既体现了儒家重视“日用”的思想，也反映道家重视“无为”的思想，可以说，所谓“平常心”就是自然“无为”的“日用”之心。相比之下，慧能所说的“自性心”就只具有道家自然“无为”之意味，因为前文已言，慧能的“自性心”就是庄子万物本具的“自足之性”在人身上的体现。

　　(四)从佛教实践上看，马祖道一所提出的“平常心”并非是一个纯“心性论”的概念，而且还包含着明显的道德价值取向，因而要比慧能所提出的那个只具有纯“心性论”意义的“自性心”更具实践的品格(道德本身就具有强烈的实践品格，故康德论道德有“实践理性”之说)，更容易在佛教实践中获得认同，更容易为佛教实践所涵容。我们都知道，佛教也是一种社会存在，佛教也存在于强大的社会道德环境之中，因而佛教实践无疑也是要符合社会道德之要求，也是要追求道德之效益，而不是实现了个人的“心性”解脱就可以了。佛教实践若道德“缺场”，那么这种佛教实践也就会“行之难矣”。从这个意义上来说，马祖道一建基于富有道德意义的“平常心”之上的“心”的佛教必将会在中国佛教实践中被广泛接受，而实际情形也正是如此。自从马祖道一提出“平常心是道”后，这个命题便在中国佛教界广为流行并被贯彻于实践直到今天，而且我们可以毫不夸张地说，其流行程度远盖过其他一切同类的佛教用语，哪怕是慧能的“见性成佛”亦有所不及。“平常心是道”是历代对“心”的佛教的最传神、最贴近人情、最无玄学味的概括(像慧能的“见性成佛”就有玄学味)，它就像“广告语”一样宣传了马祖道一的“心”的佛教，使之深人人心〔50〕。

　　以上四点表明马祖道一以“平常心是道”、“即心即佛”和“非心非佛”为根本理念的“心”的佛教符契于大乘空宗的终极原理，符契于中国文化，并能大播于中国佛教界，正是借此三大特征，我才说马祖道一所开创的“心”的佛教乃是中国“心”的佛教的最成熟形态。当然仁者见仁，智者见智，或有不同的看法，欢迎批评指正。

　　六、结  语

　　作为本文的结束，我要作三点提示：(一)本文所说的“心，，的佛教并不是佛教的一个派系，而是佛教的一种范式，这种佛教范式以“心”为众生解脱的依据，并以此为核心来组织佛教的理论和实践。我认为，中国主流佛教大乘空宗的根本范式就是“心”的佛教。在中国佛教的八大宗派中，除了属于大乘有宗的唯识宗，其他大乘空宗的七大宗派在范式上均属于“心”的佛教，而且尤以马祖道一所开出的“心”的佛教最为纯熟。虽然中国主流佛教是分宗分派的，但由于各宗各派在范式上都统一于“心”的佛教，所以本文不像佛教教科书中所作的那样以宗派的分别发展为线索来进行叙述，而是在“跨宗派”地寻绎“心”的佛教的演进轨迹中进行叙述〔51〕，这样的“宏大叙事”跳跃性大，其间疏漏，在处难免，但应该大致不差。(二)中国“心”的佛教以慧思的依此“一心”修止观为其肇始，而慧思之所以会想到去开发“心”的佛教范式，除了其佛学理论见解上的高超外，还有一个不可忽视的原因，那就是他头脑中的“末法意识”。关于佛教中的“末法意识”和僧人头脑中的“末法意识”，是一个需要另外作专门研究的课题，在此恕不展论。慧思乃是中国佛教史上第一个有“末法意识”并因此而影响到其佛学思想的僧人〔52〕。简单地说吧，在慧思看来，在“末法时代”，佛经、佛像、寺庙等等佛教外在的东西都十分容易遭毁灭(意思曾目睹北魏太武帝之灭佛运动)，只有“心”是无论如何不可能被毁灭的。所以佛教的修持必须基建于“心”上，唯其如此，才能使佛教处于“末法”而不被“碎末化”——这是意思提出依止“一心”修止观的“心”的佛教范式的一个重要背景。(三)由于马祖道一开出了中国“心”的佛教最纯熟的形态，所以虽然马祖道一在宗派上属于禅宗，但我们应该将其放在整个中国佛教的背景下来考察，而不应局于禅宗，更不应局于因马祖道一而命名的“洪州禅”。最后，我想引用一下宋代契嵩《传法正宗记》中对马祖道一的评价，曰：

　　大鉴之后世，能以法而得人者，一最为隆盛。〔53〕

　　“大鉴”指慧能，“一”指马祖道一。纵观整个中国佛教，慧能的“南宗禅”一脉是最有市场的，而在“南宗禅”中，最能“得人”者，“最为隆盛”者乃是马祖道一提倡“平常心是道”、“即心即佛”的“心”的佛教〔54〕，因为这种形态的“心”的佛教是最纯熟的。

　　注释：

　　①本文获“山东大学人文社会科学青年成长基金”资助。

　　②  《乾隆大藏经》第141册，第153页上、下。契嵩希望他写的《传法正宗记》能被御批收入《大藏经》，于是就给北宋仁宗皇帝写了一个奏折，在这个奏折中，契嵩自述了其写作《传法正宗记》的缘起，曰广臣尝谓能仁氏之垂教，必以禅为其宗而佛为其祖。祖者，乃其教之大范；宗者，乃其教之大统。大统不明，则天下学佛者不得一其所诣；大范不正，则不得质其所证。夫古今二学辈，竞以其所学相胜者，盖宗不明、祖不正面为其患矣。然非其祖宗素不明不正也，特后世为书者之误传耳。又后世之学佛者不能尽考经论而校正之，乃有东教者不信佛之微旨在乎言外；语禅者不谅佛之能诠遗乎教内。虽一圆颅方服之属而纷然自相是非，如此者古今何尝稍息?臣不自知量，平生窃欲推一其宗祖与天下学佛辈，息诤释疑，使百世而知其学有所统也。山中尝力探大藏或经或传，校验其所谓禅宗者，推正其所谓佛祖者。其所见之书果谬，虽古书斥之；其所见之书果详，虽古书必取之。又其所出佛祖年世事迹之差讹者，若《传灯录》之类，皆以众家传记与累代长历校之修之，编成其书，垂十余万言，命曰《传法正宗记》。”(同前，第146页下—147页下)可见，契嵩写作《传法正宗记》是为了对坊问所流传的有关佛教传法世系的混乱说法作一正本清源的厘正，并且在严格的学术考据的基础上完成了这一工作，从这个意义上来说，《传法正宗记》所记载的释迦牟尼的出家事迹应该是比较可信的，尽管较之他说互有出入。

　　③  佛教创立后，尤其是释迦牟尼去世后，佛教徒们将佛教说成是无始以来就在“十方世界”中存在，并且释迦牟尼乃是佛的一个化身，这个化身在我们人所生存的南阎浮提洲娑婆世界教化众生，这当然不可能是佛教的真实历史，而只是佛教的一种理论。

　　④  据说，印度的“禅定”有二十五种，即所谓的“二十五三昧”(Samadhi，音译为“三昧”，意为“定”)其中“不用处定”和“非非想定”分别是最高的第二十四和二十五种“禅定”。

　　⑤〔南朝·齐〕释僧佑《释迦谱》卷四，见《乾隆大藏经》第111册，第336页上、下。

　　⑥  对于“八正道”，学界(包括各种各样的佛教辞典)有一个相沿成习的误解即望文生义地认为“八正道”中的“正”是正确的意思，而实际上，这个“正”乃是“正中”、“不偏不倚”或“不落两边，合于中道”之意，故而“八正道”的意思乃是八种能帮助人达到“中道实相”的解脱之道，而不是八种正确的解脱之道。虽然“八正道，，在佛教中肯定是正确的，但就其内涵而言，“八正道”之“正”并非是正确的意思。

　　⑦  虽然，随着人们对佛教认识的深入，老庄化的“格义佛教”最终退出了中国佛教的历史舞台，但是方术佛教却一直繁荣，致使中国佛教出现了双轨并进的局面：一是真正意义上的佛教，二是与本来之佛教无甚关系的方术佛教。所谓方术佛教，也可叫偶像崇拜佛教(汉魏时期称佛教为“像教”，即以此也)，其内容是“烧香拜佛求保佑，荐亡送死做越度”，这种佛教实质上已成了表达中国本土信仰(我们习惯上称之为迷信)的载体，因为拜偶像、求保佑、祭亡灵，这是中国固有的宗教生活，只是佛教传进后，人们也借助佛教来表达这种宗教生活罢了。

　　⑧  僧肇的着作，除了《肇论》(包括《宗本义》、《物不迁》、《不真空}、《般若无知》和《涅槃无名》五篇论文)，还有《维摩诘经》、《长阿含经序》、《百论序》等，相比之下，《肇论》最为重要。

　　⑨ 僧肇一般被视为是“三论宗”的一个祖师，但实际上他的思想对中国佛教所有的宗派都有深刻的影响。

　　〔10〕  有人认为《大乘止观法门》非意思亲撰，而是后人的假托，笔者不从。

　　〔11〕  《大正藏》第46卷第642页上。

　　〔12〕  同上。

　　〔13〕  同上，第653页中。

　　〔14〕  笔者曾写作《无明即法性－－天台宗止观思想研究》一书(宗教文化出版社2004年7月版)，书中对意思的“止观”法门有详细的论述，不妨参阅。

　　〔15〕梵语Prajna(“般若”)，我们将其译为“智慧”，但这种智慧不是解决世俗问题的智慧，而是体悟“中道实相”或体悟“空”以破除烦恼的智慧。将“般若”译成“智慧”也是不得已而为之，因为，“智慧”一词在汉语中都是指世俗智慧而言的。有鉴于此，笔者在文中总是将“般若”和智慧连着说。在其他一些书上，在将“般若”解释成智慧后，总是要在后面加上一句诸如“但这种智慧不是一般的智慧，而是众生获得开悟的智慧”之类的限定说明；或者有时干脆就将“般若”解释为“佛教智慧”，这也是避免将“般若”与通常所说的“智慧”混为一谈的一种方便。净慧法师解释佛教的“般若”智慧曰：“智慧从三个方面得来，所谓闻、思、修，闻慧、思慧、修慧。闻慧成就文字般若，思慧成就观照般若，修慧成就实相般若。”参见《四祖禅讲座——净慧大和尚黄梅四祖正觉禅寺禅七法会开示》，《正觉》2004年第2期第6页。

　　〔16〕  佛教认为人由色、受、想、行、识五种因素和合而成，其中色指人的骨肉血等生理因素；受、想、行、识是指人的心理因素。这五种元素之所以被称为“五蕴”，是因为在佛教看来，色、受、想、行、识五种因素所合成的人不仅仅只是一个“生理——心理”意义上的人，而且还蕴含着“般若”智慧，因而本具佛性，本来是佛。

　　〔17〕  从这个意义上来说，慧思“一心”概念中的“一”也可以理解成在人的“身一心”二元结构中，只取其中的“心”而舍去其中的“身”。参见吴可为《唯一心与共相识——<大乘止观法门>中的本体论思想》，载《闽南佛学院学报》2001年第2期。另外李世杰更是明确地将意思的哲学称为“一心哲学”，参见李世杰(汉魏两晋南北朝佛教史)，台湾新文丰出版社1980年5月版第9页。

　　〔18〕  丁福保《佛学大辞典》解释“料简”曰：“言于义理量裁简别也，为解释之异名，但天台局于问答称为料简。”(上海书店出版社195年12月版，第185页)，再如《安乐集记》(上)曰：“料简之言，人师不同，今家(指天台宗)标章，犹名料简。和尚总以解释皆名料简，天台唯局问答名料简也。”

　　〔19〕  佛教在世界上分三大派系，即南传佛教、藏传佛教和汉传佛教，由于藏传佛教的大本营在中国的西藏，所以从政治或地理的意义上来说，藏传佛教也属于中国佛教，但我们通常所说的或本文所说的“中国佛教”只是特指汉传佛教，其中“中国”一词并不是一个政治上或地理上的概念，而是一个文化上的概念。

　　〔20〕  如果说中国的汉传佛教将释迦牟尼身心“二合一”的“般若”智慧演变成了“唯一心”的“般若”智慧，那么中国的藏传佛教就是将释迦牟尼身心“二合一”的“般若”智慧演变成了“身、口、意”“三合一”的“般若”智慧。另外，关于藏传佛教与汉传佛教在这一点上的差异，有一个十分有说服力的证据需要提及。我们都知道，藏传佛教属于密教，简称为“藏密”，汉传佛教属于显教，但汉传佛教中也有密宗，称为。汉密”或·唐密”。“藏密”的修行依靠“身、口、意”三密，但“汉密”的修行却越往后越是依靠单一的“心”(即“意”)，比如现在中国佛教界流行的所谓“心中心法”，就是大愚所创立的一种“汉密”修行法门(据我所知，山东济南的灵岩寺、兴国禅寺就是在弘扬这种修行法门)。仅从其名称中，我们便不难看出，所谓“心中心法。乃是依据“心”面修行的，这与讲求“身、口、意”三密的“藏密”修行不可同日而语。不可否认，“汉密”在唐代创立之初也是讲“身、口、意”三密修持的，但是，由于长期处于汉传佛教的显教环境中，“汉密”也渐渐地被同化了，被“解密”了，最后变成了只讲。心”的“无密之密”——有人称“汉密”乃是密宗或密教的禅宗化，亦通。

　　〔21〕  这是台湾法鼓山的圣严法师于2002年12月在山东大学历史文化学院的演讲《汉传佛教与文物研究》中提出的观点，笔者当时亲聆这一演讲。

　　〔22〕《金刚经·究竟无我分》。

　　〔23〕达摩因此而屡遭迫害，几次还险些丧命。

　　〔24〕  蒙润《天台四教仪集注》，卷五，福建莆田广化寺1992年印行，第78--79页。

　　〔25〕  孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)又曰：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”(《孟子·膝文公上》)孟子的这些话都表明人与一般的动物(即禽兽)毕竟是有差别的。

　　〔26〕《憨山大师梦游全集》，《乾隆大藏经》第155册第564页上－565页上。

　　〔27〕  从这一点上来说，慧思所开创的“心”的佛教实践在他身后演变成了中国佛教界的大气候，正是在这样一个大气候中，慧能也受到了熏陶，并走上了“心”的佛教之路，倒不是他直接受到了慧思的影响。这就好比达摩当年来华，引起了禅修热潮，正是在这个热潮中，许多中国人都开始了禅修实践，实际上，其中的许多人(包括意思自己)并非是直接受到了达摩的教导，而是由于处于这个禅修热潮中，受感染而动。意思受到了达摩所造成的掸修热潮的感染，丽慧能则受到了意思所造成的“心”的佛教热潮的感染。两人所受的感染不同，而受感染则一。

　　〔28〕《坛经·行由品》。

　　〔29〕  参见赖永海《中国佛性论》，中国青年出版社199年8月版。可能性与依据是不同的，比如在大学中从事教学工作是一个人成为大学教授的可能性，而其足够的学术成就则是他成为大学教授的依据。

　　〔30〕  “直心”一词来源于《维摩诘经》(也叫《净名经》)，慧能说：“善知