人间佛教的僧俗伦理——当代台湾“人间佛教”发展之回顾与前瞻(下)

　　释昭慧

　　【接续第81期】

　　八、“人间佛教”与四众伦理

　　面对佛教传统中根深蒂固的男性沙文主义与僧伽本位主义,“人间佛教”是否只能维持“妥协”的局面,以求取相安无事?还是愿意跨出步伐,本诸佛法的清净意念、仁爱情怀与平等精神,来建构一个性别平等、僧信平等、四众互助共事的菩萨教团?这是人间佛教内部的重大挑战。在本节中,笔者将分别论述“人间佛教”在性别议题与僧俗关系这两方面的理念与行动。

　　(一)性别平等运动(略)1

　　(二)倡言“僧俗平等”论

　　“僧尊俗卑”还是“僧俗平等”,这又是佛门中的一大伦理争议。

　　1927年,支那内学院创办人欧阳竟无居士,提出凡诸“居士非僧类、非三乘、非福田、非师范、不应说法、不应阅戒,比丘不可就居士学、绝对不礼拜、不可与居士叙次”等传统说法,皆是有违经义的谬论。2此一说法,引起了太虚大师的不满,曾发表〈与竟无居士论作师〉一文以驳之。3

　　1.建设在家佛教的方针

　　倡导“人间佛教”的印顺导师,当然读过双方交锋的文章。他并没有立即加入论争,但在二十六年之后的1953年间,却写下了迄受居士佛教推崇的〈建设在家佛教的方针〉一文,以极正面的态度看待居士佛教的发展,甚至寄“佛教复兴”之厚望于居士佛教。他在该文之中劈头就说:

　　“复兴中国佛教,说起来千头万绪,然我们始终以为:应该着重于青年的佛教,知识界的佛教,在家的佛教。……在这三点中,在家的佛教更为重要。”(《教制教典与教学》页82)

　　他指出,在家佛教的发展,决非是佛教的衰落,反而是佛教复兴的契机:

　　“中国佛教的前途,我们热烈的寄望于在家佛教的发展!”(《教制教典与教学》页93)

　　无论是站在任何立场来加以检验,他都认为僧俗平等:

　　“大乘佛教,在家菩萨比起出家菩萨来,无疑的占有更重要的一席。佛教不但是出家人的,信仰、修学、证得,无论从那一点去看,出家与在家,可说是完全平等。”(《教制教典与教学》页82)

　　通篇之中,他从教典、古代历史与近代事实双向考察,举《阿含经》的质多长者、大乘经的维摩诘居士、胜鬘夫人,古印度的胜军论师,近代中国的杨仁山、欧阳渐与锡兰的达磨波罗长者等诸大德居士为例,认为在家佛弟子当然亦能弘扬佛法,主持佛教。正信正见的大心居士,出家众不应反对他。针对“白衣上座”会导致出家佛教衰弱的疑虑,印顺导师也明理地表示:

　　“如在家佛教发展,而出家佛教衰落到无法存在,这不是别的,问题在出家众本身的没落,自身不能适应时代而发扬佛教。如出家众自身健全,深入佛法而适应众生,那一定会与在家佛教携手并进。而且在佛教中,始终会居于领导地位的。”(《教制教典与教学》页90～91)

　　想来导师“在佛教中,始终会居于领导地位”之言,应是善意安抚那些担心“领导权旁落”的出家众。事实上,类似“出家众或在家众,谁应居于领导地位”的争执,在笔者来看,都夹杂着某种程度的竞胜心或虚荣心。倘若将弘法事业当作报三宝恩与众生恩的义务,僧俗二众只应想到“适才适所”,大可不必计较是谁居于领导地位。

　　笔者发现,“大男人主义”也好,“比丘中心主义”也好,其实都是深重的“慢”烦恼,是一种骄慢的阶级意识。具足这种心态的比丘,对付比丘尼,就祭出不平等条约的“八敬法”;对付下座,就端出“戒腊”的利器;对付沙弥与居士,就摆明似是而非的“僧事僧决”论。对象不同,骄慢的心态是“吾道一以贯之”的。

　　因此继印顺导师的“僧俗平等”主张,笔者乃进一步针对“僧事僧决”或“白衣不得研律”之类说词,予以驳斥。

　　2.“僧事僧决”新诠

　　原来律典规定:出家众在作法羯磨(开会)的时候要清场,不但白衣不能参加,连未受大戒的沙弥、沙弥尼亦应离席,这就是所谓的“僧事僧决”。

　　笔者认为,某些场合,特别是布萨的时候,不但要诵戒,而且在诵戒之先,还要有举罪或发露过失的内部检讨会。这样的场合,如果在家众或是沙弥、沙弥尼在场,他们既不必尽义务接受戒律规范,却有权利在旁边作壁上观,说长道短,这对于在场被举罪或发露过失而求忏悔的比丘僧尼而言,当然是很不公平的。因此羯磨清场的规定,让义务与权利对等,这是有其公正性原理的。

　　即使将“非成员清场”的僧尼自尊保护政策,上纲为成员共同决策的所谓“僧事僧决”,笔者依然认为,这只是“权利义务对等”的社团基本常识,而不是为了彰显僧尼的“特权”或“地位”。不只在佛教僧伽中如此,一般团体正常的运作也是如此。正常情况之下,每一团体内部事务,本就应由每一团体的内部成员来共同决策——也许是用代议制,也许是用全体成员直接民主的制度。

　　然而出家人还是应该接纳居士或外界的诤言,即使有人批评,也应抱持“有则改之,无则嘉勉”的态度,而不宜曲解“僧事僧决”的原意,以它为挡箭牌,堵塞善谏之门,杜绝居士或社会人士的攸攸之口,或是用以抬高自己的地位。4

　　3. 平议“居士研律”

　　同样的,针对“白衣(或沙弥、沙弥尼)不得研律”之说,笔者亦曾撰为〈沙弥尼学戒不构成“戒障”辨〉一文,认为这种说法找不到律典上的证据。

　　而且根据律典的记载,以及笔者在学团中实际领众的经验,笔者以为:沙弥(尼)乃至未出家的学法女,以一修道见习生的身份,踏入道场,就要学习比丘(尼)所应具足的种种规戒,而不能以为只须持好六戒、十戒即可,否则岂不是形同“一国两制”?倘若没有长期养成持种种戒的生活习惯,一旦受戒,临时又哪里可能记得起这许多戒相?一旦毁犯,即须定罪,那岂不是“不教而杀谓之虐”吗?

　　有许多出家人,不愿让居士研律,认为一旦居士知悉了具足戒法的全盘内容,也许就会看不起比丘(尼)。笔者反倒是认为,居士如果能了解毗尼规范与制戒原委,才会真正知道凡夫僧的生活方式,而不会把比丘视同“圣人”,做出不切实际的要求,订出莫名奇妙的高标准。

　　进以言之,如果律师本身都将僧尼戒律,诠释成几乎只有圣人才可以持守的一门高难度功课,那当然难怪居士会拿这样的标准来看轻僧尼。实则“戒法”是生活的一部份,讲戒讲到每个比丘(尼)都自认为持守不住,只好隐瞒戒法内容,以免遭致轻慢讥嫌,这必然是诠释的方法出了问题。

　　依笔者之研究,戒经所举戒法,除了“不非时食”与“不持金银”等少数戒法,在此时此地的佛教普遍开缘(破例)之外,其他都可以透过诠释以把握其精神,运用于僧伽生活之中。而开缘的部分,也大可以开诚布公,客观地分析其开缘原因,以及现时代所能因应的最好方式。

　　因此笔者曾着专文,坦然劝诫僧尼:

　　“千万不要以为:人家知道了会讥嫌,所以索性不让人知道。我们做不好,而把人家眼睛盖住,不让人家来取笑我们,这是什么心态!作为世间的君子者,尚且要能不‘文过饰非\’;修道人更是不要把自己的过错覆藏起来,才会有自新的机会。

　　“更何况,要令人不知,在技术上也无有可能,因为,喜轻慢人者,哪会待到全部戒法内容都知道了,才产生对僧伽的慢心?烂苹果吃了一口也知道它是烂的,还要整颗啃下去才恍然顿知其烂吗?君不见,那些数落我们‘人人破戒\’的门外汉,但举沙弥戒中的不非时食与不持金银戒,就已嫌死我们了!那沙弥戒如此公开化,你能叫他们连沙弥戒也不准知晓吗?”

　　“‘行有不得,则反求诸己。’作为居士者固不宜养成\‘慢僧’恶习,做为僧尼的我们,也还是要平实面对持戒的诸般疑义,而寻求合法合律的解释,不宜以“戒障”为面对小众的护身符。”5

　　4.“新婆罗门族”借尸还魂

　　回顾两千六百年前,佛陀在婆罗门教已为“显学”,而且等同于“国教”的氛围之中,毅然提出“四姓平等”的革命性言论,拒绝接受诸如“婆罗门至上”之类的《梵书》成说,并以身作则地创立了“四姓平等”而依入僧受戒先后序次的教团,这原是一项宗教史上的大突破。

　　在自然情况之下,信众源于对佛法与修道人的敬信之心,难免是会尊崇比丘(尼)的。讵料自发性的礼仪,久而久之形成惯例,继而被比丘们定格而为制度,并予以扩大解释,于是以“僧事僧决”或“白衣不得研律”之类说词,极尽所能地高抬僧人的地位。又复动辄将居士弘法,鄙为“白衣上座”,俨然将承挑如来家业,视同僧人独拥的禁脔或特权(而非报答三宝、护念众生的义务)。笔者以此不免浩叹:这些倡言“僧尊俗卑”(或“男尊女卑”)论的比丘,实无异是借尸还魂的“新婆罗门族”。

　　九、发乎论诤而止乎“无诤”(略)6

　　十、千山竞秀的“人间佛教”(略)

　　十一、结语

　　当代台湾“人间佛教”对社会与人类的贡献,不只在于它的事功绩效,更在于它对佛教内部与社会大众所引发的观念革命。它证明了利他主义的可行性,而且在以“权利”作为基调的公民社会之中,加入了“感恩”面向的思维。特别是慈济的“感恩”文化,在布施行中,不但不以“施恩者”自居,反倒是充满着对受施者的感恩心。

　　“利己主义”的思考模式,认为人必然是自私的,因此有必要以自私为出发点,来解决问题。然而事实证明,自我中心不能带来更大的平安,只会在强弱与贫富悬殊的境遇中,增加更多的怨怼与仇恨,卒至形成社会的纷争与不安。因此,在社会资源的分配上,“公正原则”获得了重视,二十世纪以后,先进国家更逐渐把原属人道、慈善的社会福利,视为国民应得的基本权利,和社会发展所应遵循的政策和措施,而非一项“德政”。然而公正原则倘无仁爱力量的推动,则将形成抢取“权利”而不重视“付出”的社会。

　　依佛法而言,布施者确实应该学习着以无私、无我,不求回报的心态来对待受施者。然而面对布施者的付出,受施者倘若欠缺一份“感恩”之情,理直气壮地当作是自己应得的“权利”,好似一切获得都属理所当然,那么,他的人生也将减损了幸福与快乐的泉源。“权利”导向的思考,原是为了确保社会福利服务之提供,但少了布施者“无私”与受施者“感恩”的两大要素,则社会福利服务热诚的活水源头,终将宣告枯竭。

　　台湾社会目前就有这种人情浇薄而社福资源拮据的隐忧。幸好台湾还有蔚为另一主流思潮的“人间佛教”文化,调节其间,创造“以包容替代对立”、“慈悲没有敌人”7的新文明。不只如此,笔者觉得,他们也在创造一种“以感恩论替代权利论”的新观念。这正是当代台湾“人间佛教”的最大贡献。

　　此外,种种围绕着“人间佛教”的外部挑战(如政教关系)与内部挑战(如性别伦理与僧俗伦理),确实非常棘手,也往往引爆极大的争议,但倘若“人间佛教”面对此诸议题的相关主张,经得起教证与理证的严格检验,更能落实而为改革佛教或嘉惠苍生的有利行动,那又何尝不可转化而成当代台湾“人间佛教”仰契佛陀本怀,回应普世价值,引领时代思潮的重要养份!这与本文第三节所述——强邻环伺下所激荡的忧患意识,正好可以对照理解。

　　而“人间佛教”的思想与路线之争,无论是出自“人间佛教”与传统宗派之间,还是出自“人间佛教”各教团之间,固然让相关当事人与教团,都被笼罩在一股紧张对立与隐约不安的气氛之中,然而只要能从论诤的脑力激荡过程中,自我反思、自我成长,并设身处地尊重论敌的人格与主张,久而久之,自能从负面意义的“对立”,进而产生正面意义的“对话”,从论诤出发而达于无诤。

　　最后,从佛法化世的功能性而言,佛教总体呈现诸如缘起性空、虚妄唯识与真常唯心;汉传、南传与藏传佛教,入世与出世,此世与他方;唯心净土、他方净土与人间净土……的多元面向,反而能广为度化各类不同根基的信众,这原未必是坏事。从佛法的“缘起”论而言,多元型态的思想与实践,符应各种不同根机,这何尝不是“缘起”法性的如实展现呢?因此,笔者认为:“人间佛教”各大教团,须有“千山竞秀,万壑争幽”的恢宏气象,让一切诤辩在同情共感与理性对话的前提下,善意提醒论敌,谦逊反省自己:从论诤出发,而止于“无诤三昧”的圆成。

　　九十四年八月五日凌晨,于尊悔楼

　　——发表于二○○五年九月一日《人间佛教的思想与实践》研讨会,中国社会科学院世界宗教研究所主办