一、金刚般若波罗蜜经讲记　　悬论

　　一 释经题

　　二 示宗要

　　三 叙传译

　　正释

　　甲一 序分

　　乙一 证信序

　　乙二 发起序

　　甲二 正宗分

　　乙一 般若道次第

　　丙一 开示次第

　　丁一 请说

　　丁二 许说

　　丁三 正说

　　戊一 发心菩提

　　戊二 伏心菩提

　　戊三 明心菩提

　　己一 法身离相而见

　　己二 众生久行乃信

　　庚一 问

　　庚二 答

　　辛一 戒慧具足

　　辛二 久集善根

　　辛三 诸佛摄持

　　辛四 三相并寂

　　己三 贤圣无为同证

　　庚一 举如来为证

　　辛一 正说

　　辛二 校德

　　庚二 举声闻为证

　　庚三 举菩萨为证

　　辛一 正说

　　壬一 得无生忍

　　壬二 严净佛土

　　壬三 成法性身

　　辛二 校德

　　丙二 劝发奉持

　　丁一 示奉持行相

　　戊一 问

　　戊二 答

　　庚一 化法离言

　　庚二 化处非实

　　庚三 化主无相

　　己二 校德

　　丁二 叹奉持功德

　　戊一 空生叹法美人

　　己一 深法难遇叹

　　己二 信者难能叹

　　戊一 如来劝行叹胜

　　己一 略叹劝行

　　庚一 正说

　　辛一 略叹

　　辛二 劝行

　　壬一 忍辱离相劝

　　壬二 佛说无虚劝

　　庚二 校德

　　己二 广叹显胜

　　庚一 正说

　　辛一 独被大乘胜

　　辛二 世间所尊胜

　　辛三 转灭罪业胜

　　庚二 校德

　　己三 结叹难思

　　乙二 方便道次第

　　丙一 开示次第

　　丁一 请问

　　丁二 答说

　　戊一 明心菩提

　　己一 真发菩提心

　　己二 分证菩提果

　　戊二 出到菩提

　　已一 成就法身

　　己二 成熟众生

　　己三 庄严佛土

　　戊三 究竟菩提

　　己一 圆证法身功德

　　庚一 正说

　　辛一 知见圆明

　　辛二 福德众多

　　辛三 身相具足

　　辛四 法音遍满

　　辛五 信众殊胜

　　辛六 正觉圆成

　　庚二 校德

　　己二 示现化身事业

　　庚一 化凡夫众

　　庚二 现化身相

　　辛一 相好

　　壬一 正说

　　壬二 校德

　　辛二 威仪

　　庚三 处大千界

　　辛一 微尘

　　辛二 世界

　　庚四 说无我教

　　丙二 劝发奉持

　　丁一 别明离相

　　戊一 应如是知见信解

　　戊二 应如是受持诵说

　　丁二 结示正观

　　甲三 流通分

　　二、般若波罗蜜多心经讲记

　　悬论

　　一 释经题

　　二 释译题

　　正释

　　甲一 标宗

　　甲二 显义

　　乙一 正为利根示常道

　　丙一 法说般若体

　　丁一 修般若行

　　戊一 广观蕴空

　　己一 融相即性观──加行

　　己二 泯相证性观──正证

　　戊二 略观处界等空

　　戊三 结显空义

　　丁二 得般若果

　　戊一 涅槃果──三乘共果

　　戊二 菩提果──如来不共果

　　丙二 喻赞般若德

　　乙二 曲为钝根说方便

　　悬论

　　金刚经，在中国佛教界，流行极为普遍。如三论、天台、贤首、唯识各宗， 都有注疏。尤以唐宋来盛极一时的禅宗，与本经结有深厚的因缘。传说：参礼黄 梅的六祖慧能，就是听了本经「应无所住而生其心」而开悟的。六祖以前，禅宗 以楞伽印心，此后金刚经即代替了楞伽。宋代，出家人的考试，有金刚经一科， 可见他的弘通之盛！本经的弘通，也有他的特殊因缘。中国佛教的特点，一重实 行：如台、贤、禅、净各宗，都注重行持，尤重于从定发慧的体悟。二好简易， 国人的习性好简，卷帙浩繁的经论，是极难普遍流通的。本经既重般若的悟证，卷帙又不多，恰合中国人的口味，所以能特别的盛行起来！

　　本经的文义次第，是极为难解的。「修多罗次第所显」，如不明全经的文义 次第，即不能理解一经的宗趣。无着说：「金刚难坏句义聚，一切圣人不能入」 。世亲说：「法门句义及次第，世间不解离明慧」。本经文义次第的艰深，实为 印度学者所公认！所以，我国本经的注疏虽多，大抵流于泛论空谈，少有能发见 全经脉络而握得宗要的！关于这，我想多少提贡一点意见。

　　一、金刚：本经名金刚般若波罗蜜经，试为分离而综合的解说。金刚，为世 间宝物，即金刚石之类。世间的金刚，属于炭质的化合物，有三种特点：一、坚 常：坚是坚固，即不易破坏；常是不变，即不易转化。二、明净：明是透明的， 能反映各种色采而闪铄地放光；净是纯洁的，即使落在污秽的地方，也还是那样 的清净不染。三、快利：他的力用极强，能破坏一切固体物，而铁石等却不能摧坏他。然金刚实有二类：一、金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的。二、世间金刚石之 类。世间的金刚，虽不易破坏而还是可坏的。智论说：把金刚放在龟壳上，用羊 角去捶击，即可以破碎。惟有菩萨庄严的金刚宝，才真的能坏一切而不为一切所 坏。

　　二、般若：般若，华言慧。从前，须菩提在般若会上，曾提出四个问题── 何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁。今随顺龙树论而略为解说：

　　1.何者般若：佛说的般若，到底是什么？依佛所说的内容而论，略有三种： 一、实相般若：智论说；『般若者，即一切诸法实相，不可破，不可坏』。如经 中说的『菩萨应安住般若波罗蜜』，即指实相而言。二、观照般若：观照，即观 察的智慧，智论说：『从初发心求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若 波罗蜜』。三、文字般若：如经中说：『般若当于何求？当于须菩提所说中求』 ，此即指章句经卷说的。

　　Ａ、实相般若：实相即诸法如实相，不可以「有」、「无」等去叙述他，也不可以「彼此」、「大小」等去想象他，实相是离一切相──言语相、文字相、 心缘相，而无可取着的。智论说：『般若如大火聚，四边不可触」；古德说：「 说似一物即不中」，都指示这超越戏论而唯证相应的实相。凡夫的所知所见，无 不为自性的戏论所乱，一切是错误的。这种虚诳妄取相，不但不见如实空相，也 不能如实了达如幻的行相。从见中道而成佛的圆证实相说：从毕竟寂灭中，彻见 一切法的体、用、因、果，离一切相，即一切法。如法华经说：『唯佛与佛乃能 究尽诸法实相，所谓：诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因 ，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等』。所以，空寂与缘起相，无不是 如实的。但这是非凡愚的乱相、乱识所得，必须离戏论的虚诳妄取相，那就非「 空无所得」不可。所以，经论所说的实相，每侧重于如实空性、无性。要见性相 、空有无碍的如实相，请先透此「都无所得」一关──迷悟的关键所在。

　　实相──约理性边说，是空还是有？中论说：『空则不可说，非空不可说， 共不共叵说，但以假名说』。实相非凡常的思想，世俗的语言可表达，这如何可以说是空是有，更因此而诤论？然而，实相非离一切而别有实体，所以不应离文 字而说实相。同时，不假藉言说，更无法引导众生离执而契入，所以「不坏假名 而说法性」，即不妨以「有」、「空」去表示他。中论说：『一切实非实，亦实 亦非实，非实非非实，是名诸佛法』。末句，或译「诸法之实相」。众生的不能 彻悟实相，病根在执有我法的自性；所以见色闻声时，总以为色声的本质是这样 的，确实是这样的，自己是这样的。由于这一根本的执见，即为生死根本。所以 ，经中所说的实相，处处说非有，说自性不可得。本经也说：『凡所有相，皆是 虚妄；若见诸相非相，则见如来』。高扬此实相无相的教说，尊为「不二解脱之 门」。即是说：实相非空非有，而在「寄言离执」的教意说，实相是顺于「空」 的；但不要忘却「为可度众生说是毕竟空」！

　　有人说：实相是客观真理，非佛作亦非余人作，是般若所证的。有人说：实 相为超越能所的──绝对的主观真心，即心自性。依智论说：『观是一边，缘是 一边，离此二边说中道』。离此客观的真理与绝待的真心，纔能与实相相应。实相，在论理的说明上，是般若所证的，所以每被想象为「所」边。同时，在定慧 的修持上，即心离执而契入，所以每被倒执为「能」边。其实，不落能所，更有 什么「所证」与「真心」可说！

　　Ｂ、观照般若：再作三节解说：凡、外、小智之料简：一、世间凡夫也各有 智慧，如文学的创作，艺术的优美，哲学与科学的昌明，以及政治、经济等一切 ，都是智慧的结晶；没有智慧，就不会有这些建树。但这是世间的，利害参半的 。如飞机的发明，在交通便利上，是有益人群的；但用他来作战，就有害了。常 人所有的「俗智俗慧」，偏于事相的，含有杂染的，不能说是般若。二、外道也 有他们的智慧，像印度的婆罗门，西欧的基督教等。他们的智慧，以人间为丑恶 的，痛苦的，要求升到一个美妙的、安乐的天国。于是乎行慈善，持戒，祷告， 念诵，修定等。这种希求离此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖的取一舍一，没有解 脱的可能，不能说是般若。三、二乘行者得无我我所慧，解脱生死，可以称为般 若；但也不是般若经所说的般若。大乘的诸法实相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，决非二乘的「偏智偏慧」可比。离此三种，菩萨大悲相应的平等 大慧，才是般若。

　　空、般若、菩提之转化：智论说：『般若是一法，随机而异称』。如大乘行 者从初抉择观察我法无性入门，所以名为空观或空慧。不过，这时的空慧还没有 成就；如真能彻悟诸法空相，就转名般若；所以智论说『未成就名空，已成就名 般若』。般若到了究竟圆满，即名为无上菩提。所以说：『因名般若，果名萨婆 若』──一切种智。罗什说：萨婆若即是老般若。约始终浅深说，有此三名，实 际即是一般若。如幼年名孩童，读书即名学生，长大务农作工又名为农夫或工人 。因此说：『般若是一法，随机而异称』。

　　般若、方便之同异：般若是智慧，方便也是智慧。智论比喻说：般若如金， 方便如熟炼了的金，可作种种饰物。菩萨初以般若慧观一切法空，如通达诸法空 性，即能引发无方的巧用，名为方便。经上说：『以无所得为方便』。假使离了 性空慧，方便也就不成其为方便了！所以，般若与方便，不一不异：般若侧重于法空的体证；方便侧重于救济众生的大行，即以便宜的方法利济众生。智论这样 说：『般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生』。

　　Ｃ、文字般若：文字，指佛所说的一切言教。常人以书籍为文字，其实，文 字不尽是书本的。书籍，是依色尘而假立的文字；但佛世却是以音声作文字。佛 怎么说，弟子即怎么听受。所以，佛经以名句文身而立，而名句文身是依声假立 的。或者偏爱不立文字，以教义的钻研为文字而加以呵斥，不知言说开示即是文 字。凡能表显意义，或正或反以使人理解的，都是文字相。笔墨所写的，口头说 的，以及做手势，捉鼻子、竖拂、擎拳，那一样不是文字！文字虽不即是实义， 而到底因文字而入实义；如离却文字，即凡圣永隔！此处说的文字，指大般若经 中的第九分。

　　初学般若，应先于文教听闻、受持，以闻思慧为主。经合理的思考、明达， 进而摄心以观察缘起无自性，即观照般若，以思修慧为主。如得离一切妄想戏论 ，现觉实相，即实相般若了。这三者，同明般若而各有所重，如意在实相，即能所并寂而非名言思惟可及。如意在观慧，即依境成观，以离相无住的相应为宗。 如意在文字，即重在安立二谛，抉择空有。

　　2.何名般若：为什么称为般若？在这一问题中，即抉示出般若究竟指什么？ 应该说：般若是实相；观慧与文字，是约某种意义而说为般若的。如观慧，因依 之深入而能现觉实相──般若，所以也称为般若。观慧是因，实相是──非果之 果，即是因得果名。又，实相不是所观的，但观慧却缘相而间接的观察他；为境 而引生观慧，所以也可假说为从境──实相般若而名为般若。至于文字，约他的 能诠实相，及藉此能诠教而起观，得证实相──般若，所以也就从所诠而名为般 若。

　　般若，本是世间旧有的名词，指智慧而言。但佛陀所要开示的，即正觉现证 的──能所不二的实相，本非世间「般若」的名义所能恰当，但又不能不安立名 言以化导众生。从由观慧为方便而可能到达如实证知的意义说，还是采用「般若 」一名。不过，虽称之为般若，而到底不很完备的，所以智论说：『般若定实相，智慧浅薄，不可以称』。

　　3.般若何用：从般若是实相说，这是万化的本性──一切法毕竟空故，世出 世法无不依缘而成立。这是迷悟的根源──众生所以有迷有悟，凡夫所以有内有 外，圣人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由对于实相的迷悟浅深而来，所以 本经说：『一切贤圣皆以无为法而有差别』。

　　从般若是观慧与实相相应慧说，可有二义：一、证真实以脱生死：一切众生 ，因不见性空如实相，所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死，必由空 无我慧为方便。这观慧，或名正见，或名正观，或名正思惟，或名毗钵舍那，或 名般若。从有漏的闻思修慧，引发能所不二的般若，才能离烦恼而得解脱。解脱 道的观慧，唯一是空无我慧，所以说：『离三解脱门，无道无果』。二、导万行 以入智海：大乘般若的妙用，不仅为个人的生死解脱，而重在利他的万行。一般 人修布施、持戒等，只能感人天善报，不能得解脱，不能积集为成佛的资粮。声 闻行者解脱了生死，又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行，以空慧得解脱；而即以大悲为本的无所得为大方便，策导万行，普度众生，以此万行的因 华，庄严无上的佛果。要般若通达法性空，方能摄导所修的大行而成佛。这二种 中，证真实以脱生死，是三乘般若所共的；导万行以入智海，是菩萨般若的不共 妙用。

　　4.般若属谁：约实相般若说，这是三乘所共证的，即属于三乘圣者。约观慧 般若说，如约解脱生死说，般若即通于三乘。所以经中说：『欲学声闻地，当应 闻般若波罗蜜。欲学辟支佛地，应闻般若波罗蜜。欲学菩萨地，亦当应闻般若波 罗蜜』。但佛说般若波罗蜜经，实为教化菩萨，即属于菩萨。如本经说：『为发 大乘者说，为发最上乘者说』。解深密经也说：第二时教『惟为发趣修大乘者说 』。不过，佛说般若，虽说但为菩萨，而也有二乘在座旁听。经说：要得二乘果 ，必须学般若，这固然是三乘同入一法性，也即是解脱生死的不二门──空无我 慧。然也就是密化二乘，使他们听闻大乘胜法，久久熏习成熟，即可宣告「汝等 所行是菩萨道」，而回心向大了。所以般若是「通教三乘，但为菩萨」。从前，成论大乘师说：般若是通教，不够深刻；唯识大乘师说；般若但为菩萨，不够普 遍。总之，照他们看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，这可说是 『般若甚深，诸多留难』！那里知道般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍，如日 正中！这所以般若于一切大乘经中，独名为大！

　　般若属于菩萨，为什么不属于佛？约般若唯一而贯彻始终说，如来当然也有 般若。不过，佛说般若，重在实相慧离言发悟，策导万行。般若「以行为宗」， 所以与侧重境相而严密分析，侧重果德而拟议圆融者不同。

　　三、波罗蜜：梵语波罗蜜，译为到彼岸，简译为度。到彼岸，是说修学而能 从此到彼，不是说已经到了。所以，重在从此到彼的行法，凡可由之而出生死到 菩提的，都可以称为波罗蜜。经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实的波罗 蜜，唯是般若，其它都是假名波罗蜜。因为，没有空慧策导，布施等即不成为波 罗蜜了。声闻乘法，能度生死河到涅槃岸，为什么不名波罗蜜？因为，波罗蜜又 有「事究竟」的意义，所以要能究尽诸法实相，圆成自利利他的一切功德，才名为波罗蜜。声闻的三无漏学，不能究竟，所以不名为波罗蜜。

　　四、经：梵语修多罗，译为经。本义是线，线有贯穿、摄持不令散失的作用 。如来随机说法，后由结集者把他编集起来，佛法才能流传到现在；如线的贯华 不散一样，所以名为经。

　　金刚般若波罗蜜经，有两系解说不同：一、玄奘等传说：般若是能断的智慧 ，金刚如所断的烦恼。烦恼的微细分，到成佛方能断净，深细难断，如金刚的难 于破坏一样。所以，译为「能断金刚(的)般若」。一、罗什下的传说：金刚比 喻般若。般若能破坏一切戏论妄执，不为妄执所坏；他的坚、明、利，如金刚一 样。然金刚本有两类：一是能破一切而不为一切所坏的，一是虽坚强难破而还是 可以坏的，已如前面所说。所以，或以金刚喻般若，或以金刚喻烦恼，此两说都 是可通的。不过，切实的说，应该以金刚喻般若。考无着的金刚经论说：一、如 金刚杵的『初后阔，中则狭』；这是以金刚喻信行地、净心地、及如来地的智体 的。二、金刚有遮邪显正二义，不但比喻所遣的邪行，他也是「细牢」的──『细者智因故，牢者不可坏故』，比喻坚实深细的智因──实相。无着并没有金刚 必喻烦恼的意义，所以法相学者译为「能断金刚般若」，值得怀疑！至少，这不 是梵本的原始意义。

　　般若有二类：一、拙慧：这是偏于事相的分析，这是杂染的，这是清净的； 这是应灭除的，这是应证得的；要破除妄染，才能证得真净。这如冶金的，要炼 去渣滓，方能得纯净的黄金。二、巧慧：这是从一切法本性中去融观一切，观烦 恼业苦当体即空，直显诸法实相，实无少法可破，也别无少法可得，一切「不坏 不失」。如有神通的，点石可以成金。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下去 求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一经般若烈火，冰都是水了。所以，巧慧者 的深观，法法都性空本净，法法不生不灭如涅槃，法法即实相，从没有减什么增 什么。这不增不减、不失不坏慧，即金刚般若。

　　般若为大乘道体，为五度眼目；为般若所摄持，万行始能到达究竟佛果，成 为波罗蜜。然而，般若也需要众行的庄严，如没有众行助成，般若也即等于二乘的偏真智，不成其为波罗蜜。所以，般若为菩萨行的宗主，而又离不了万行。龙 树因此说：说般若波罗蜜，即等于说六波罗蜜。

　　发菩提心者，能以如金刚的妙慧，彻悟不失不坏的诸法如实相，依菩萨修行 的次第方便，广行利他事业，则能到达究竟彼岸──无上菩提，所以名为金刚般 若波罗蜜。以文句安布，诠表这甚深法门，所以又称之为经。

　　全经大义，再扼要的提示二点：金刚般若即无上遍正觉：本经以金刚般若为 名，而内容多明阿耨多罗三藐三菩提。如佛为须菩提说如此发心，直至究竟菩提 ，彻始彻终的归宗于离相无住。说无上遍正觉为『是法平等无有高下』；『于是 法中无实无虚』：都是从般若无住以开示无上遍正觉。般若无所住，无所住而生 其心；不取诸相，即生实相，即名为佛。须知般若无住的现觉，即离相菩提的分 证。依此观究竟，究竟也如是；依此观初心，初心也还如此。所以，处处说无上遍正觉，实在即是处处说金刚般若。不过，约修行趋果说，名之为般若无所住； 约望果行因说，名之为离相菩提心而已！

　　二道即五种菩提：本经初由须菩提问佛：『发阿耨多罗三藐三菩提心，应云 何住？云何降伏其心』？经佛解说后，须菩提又照样的再问一遍，佛答也大致相 同。所以，本经明显的分为两段。大般若经有两番嘱累，智论说：『先嘱累者， 为说般若波罗蜜体竟；今以说令众生得是般若方便竟，嘱累』。智者即曾依此义 ，判本经的初问初答为般若道，后问后答为方便道。此二道的分判，极好！

　　二道，为菩萨从初发心到成佛的过程中，所分的两个阶段。从初发心，修空 无我慧，到入见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，所以名般若道。彻悟 法性无相后，进入修道，一直到佛果，这一阶段主要为菩萨的方便度生，所以名 方便道。依智论说：发心到七地是般若道──余宗作八地，八地以上是方便道。 般若为道体，方便即般若所起的巧用。

　　般若即菩提，约菩提说：此二道即五种菩提。一、发心菩提：凡夫于生死中 ，初发上求佛道、下化众生的大心，名发阿耨多罗三藐三菩提心，所以名为发心 菩提。二、伏心菩提：发心以后，就依本愿去修行，从六度的实行中，渐渐降伏 烦恼，渐与性空相应，所以名为伏心菩提。三、明心菩提：折伏粗烦恼后，进而 切实修习止观，断一切烦恼，彻证离相菩提──实相，所以名为明心菩提。这三 种菩提即趣向菩提道中由凡入圣的三阶，是般若道。这时，虽得圣果，还没有圆 满，须继续修行。明心菩提，望前般若道说，是证悟；望后方便道说，是发心。 前发心菩提，是发世俗菩提心；而明心菩提是发胜义菩提心。悟到一切法本清净 ，本来涅槃，名得真菩提心。四、出到菩提：发胜义菩提心，得无生忍，以后即 修方便道，庄严佛国，成熟众生；渐渐的出离三界，到达究竟佛果，所以名为出 到菩提。五、究竟菩提：断烦恼习气究竟，自利利他究竟，即圆满证得究竟的无 上正等菩提。如上所说：二道各有三阶，综合凡五种菩提，总括了菩提道的因果 次第。明白此二道、五菩提，即知须菩提与佛的二问二答，以及文段次第的全经 脉络了！

　　┌发心菩提─┐

　　│          ├──发心

　　般若道───┤伏心菩提─┼┐

　　│          ││

　　└明心菩提─┘├─修行

　　┌明心菩提─┐│

　　│          ││

　　方便道───┤出到菩提─┼┘

　　│          ├──证果

　　└究竟菩提─┘

　　本经的译者，是姚秦时来华的鸠摩罗什三藏。我国朝代称秦的，不止一国一代，以帝王的姓氏去分别，即有嬴秦、苻秦、姚秦、乞伏秦等。姚秦，为五胡十六国之一。三藏，即经、律、论，能通达三藏自利利人，所以尊为三藏法师。鸠摩罗什，译为童寿。父亲是印度人，后移居龟兹国；母亲是龟兹国的公主。母亲生他不久，即出家做了比丘尼，什公也就出家。幼年，到北印的迦湿弥罗，修学声闻三藏。回龟兹时，经过莎车国，遇到大乘学者须利耶苏摩，于是回小向大。到得龟兹，已是英俊饱学的法师了。苻秦王苻坚，派吕光攻略龟兹，迎什公来华。吕光攻破龟兹，护送什公回国，在半路上，听说苻坚在淝水战败，吕光即宣告独立，国号西凉，在今甘肃西部。等到姚秦兴起，国王姚兴，信奉佛法，特派大兵攻西凉，这才迎什公到了长安。当时，佛教的优秀学者，都集中到长安，从什公禀受大乘佛法。什公一面翻译，一面讲学。所翻的大乘经论很多，如般若、法华、净名、弥陀等经，智度、中、百、十二门等论，信实而能达意，文笔又优美雅驯，在翻译界可说是第一流最成功的译品。所以，什公的译典，千百年来，受到国人的推崇，得到普遍的弘扬。本经，什公第一次译出。除这，还有五种译本，就是：元魏菩提留支的第二译，陈真谛的第三译，隋达摩笈多的第四译，唐玄奘的第五译，唐义净的第六译。在六译中通常流通的，即是什公的初译。其后的五译，实是同一法相学系的诵本；如菩提留支译，达摩笈多译等，都是依无着、世亲的释本而译出。唯有什公所译，是中观家的诵本，所以彼此间，每有不同之处。要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘译本也有与无着、世亲所依本不同处。这点，读者不可不知！

　　正释

　　甲一 序分

　　乙一 证信序 『如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。』

　　本经略分序、正、流通三分。叙述一期法会的因由，名序分。正式开显当 经的宗要，名正宗分。赞叹或嘱累流通到未来，名流通分。序分又分证信及发 起二序，今先讲证信序。

　　如是，指这部经。我，是结集者自称。闻，是从佛陀亲闻，或佛弟子间展 转传闻。结集者说：佛如此说，我如此听；现在就我所听来的又如此诵出，真 实不虚，一一契合于佛说。依智论说：如是，表信：信得过的就说如是，信不 过的就说不如是。佛法甚深，「信为能入」，如没有真诚善意的信心，即不能虚心领会。如是又表智慧：有智者能如佛所说，不违真义，即可止息戏论与诤 竞。修学佛法，以信智为根本：无信如无手，不能探取佛法宝藏；无智如无目 ，不能明达佛法深义。经文首举如是，即表示唯有信智具足，才能深入佛法， 得大利益。

　　一时，泛指某一时候，即那一次说法时。因各地的时间不一，历法不同， 不能定说，所以泛称为一时。

　　佛，译义为觉者，是无上正遍觉者。佛陀创觉了诸法实相，即缘起性空的 中道。又从自证中，大悲等流，为众生开示宣说，以觉悟在迷的众生。所以， 佛是大智慧，大慈悲的究竟圆满者。

　　舍卫，本是城名，应称为憍萨罗国舍卫城。但古代城邦国家的遗习，每以 城名为国名，憍萨罗国的首都在舍卫，所以也称为舍卫国。舍卫，是闻物的意 思，以此城的政治、文化、物产等都很发达，为全印度所闻名的，所以立名为舍卫。

　　祇树给孤独园，是城外如来居住与说法的地方。如来常住说法，除摩伽陀 王舍城外的竹园而外，要算在祗树给孤独园的时候最久了。园是给孤独长者─ ─须达多发心修盖供养的；树是波斯匿王王子祇陀奉施的。祇陀的树林，给孤 独长者的园，所以总名为祇树给孤独园。僧众的住处，名为僧伽蓝，即僧园。 园，不但是林园，僧众的智德并茂，大德辈出，好象园林的花木繁茂，馥郁芬 芳一样。所以，僧伽的住处称为僧园。

　　大比丘众千二百五十人，是听法的常随众。佛在鹿苑，初度憍陈如等五比 丘，接着又有耶舍等五十多人，随佛出家；三迦叶率领他的徒众，从佛出家， 就有一千多众了；王舍城的舍利弗、目犍连，又带了二百五十弟子来出家；于 是佛的初期出家弟子，就有千二百五十人了。这千二百五十人，不一定在佛前 ，像舍利佛等大弟子，常时分化一方。经中多标千二百五十人，不过约最初从 佛出家者而说。其实，未必全都来会，而新进的比丘极多，又何止千二百五十 人？佛的出家弟子，本有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那等五众。但因佛现比丘身，所以住持佛法，以比丘为主。本经的听众，除比丘而外，也应 该还有比丘尼等，在家的优婆塞、优婆夷、以及护法的天龙等，如流通分所说 可知。不过在这证信序中，没有一一序列出来罢了。比丘，译为乞士，就是「 外乞食以养色身，内乞法以资慧命」。此千二百五十比丘，都是大阿罗汉，所 以说大比丘众。众，即僧伽的义译。千二百五十人的僧团，同住祇园，所以叫 俱。严格的说：和合僧──众的形成，论事要具备六和合，论理要同得一解脱 ，这才称为俱。

　　佛是化主，祇树给孤独园是化处，大比丘等是化众。具备这种种因缘，本 经是佛所说的，可以确信无疑了，所以这称为证信序。

　　乙二 发起序 『尔时、世尊，食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处 。饭食讫，收衣钵。洗足已，敷座而坐。』

　　尔时，指将启金刚法会那一天。世尊，是佛的通号之一，即梵语薄伽梵。佛的功德智慧，究竟无上，不但为世间的人天所尊重，也是出世的三乘圣者所 尊敬的，所以名为世尊。食时，约为上午九或十点钟。佛及比丘们，过着乞食 的生活，又受过午不食戒。所以，进城去乞食，总在那个时候。佛见乞食的时 候到了，所以着衣持钵进城去。佛制：衣有五衣、七衣、大衣三种。五衣名安 荼会，不论睡觉做事，就是大小便，也不离身，这是内衣。七衣名郁多罗僧， 即入众的常礼服，在大众中所穿。大衣名僧伽黎，即复衣，在乞食、说法等时 所穿的，是佛教大礼服。此处着衣，即大衣。但不定是穿了走，或担在肩头， 或由侍者拿着，到城村附近，才穿起来。钵是盛饭的器具，译义为应量，即随 人的食量而有大小不同。佛用的钵，传说是石钵。成道后，有商人奉!C褂供佛， 但没有食器。四天王各献一石钵，佛就合四为一钵。所以佛钵的钵沿，有四层 叠痕。给孤独园在城外，所以说入城乞食。于其城中次第乞已，是叙述乞食的 经过。佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三宝不愿施食者而外，不得越次 而乞，以免世俗的讥毁。乞食以后，即回祇园吃饭。饭吃好了，这又把进城所着的大衣，盛放饭食的钵，一一的整洁收起。入城乞食是赤足的，路上来回， 不免沾染尘埃；佛陀行同人事，所以需要洗足。敷座而坐，并非闲坐，是说随 即敷设座位，端身正坐，修习止观。如上所说的，乞食属于戒，坐属于定，正 观法相属于慧。又、来往于祇园及舍卫城中，是身业；入定摄心正观，是意业 ；下面出定说法，即语业。三业精进，三学相资，为宣说金刚般若经的缘起。

　　大乘经每以佛陀放光、动地等为发起，而本经却以入城乞食为开端。般若 经的中心思想，在悟一切法无自性空，离种种妄执。但不得性空的实义者，信 戒无基，妄想取一空，以为一切都可不必要了。不知佛说性空，重在离执悟入 ，即离不了三学；假使忽略戒行，定慧而说空，决是「恶取空者」。从体悟说 ：性空离相，不是离开了缘起法，要能从日常生活中去体验。所以，穿衣、吃 饭、来往、安坐，无不是正观性空的道场！佛将开示般若的真空，所以特先在 衣食住行的日常生活中，表达出性空即缘起，缘起即性空的中道。

　　甲二 正宗分

　　乙一 般若道次第

　　丙一 开示次第

　　丁一 请说 『时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言 ：『希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！世尊！善男子善女人发阿耨 多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心』？』

　　本经以须菩握为当机者。在般若法会中，须菩提是声闻行者，不是菩萨， 那他怎能与佛问答大乘呢？这因为般若虽但为大乘，而密化二乘。又因为他与 般若法门相契：第一、他是解空第一者，是证得无诤三昧者，于性空深义能随 分彻了。其次、他有慈悲心，哀愍众生的苦迫，所以不愿与人诤竞。得大智慧 ，能从慈悲心中发为无诤的德行，有菩萨气概，所以般若经多半由他为法会的 当机者。

　　长老，是尊称。凡年高的；或德高的，如净持律仪、悟解深法、现证道果，都称长老。须菩提，是梵语，译作空生或善现。传说：他诞生时，家内的库 藏财物忽然不见；不久，财物又自然现出，所以立名须菩提。佛弟子请佛说法 ，是有应行礼仪的。所以须菩提在大众中，即从座而起，偏袒了右肩，右膝着 地，合掌问佛。袒，是袒露肉体。比丘们在平时，不论穿七衣或大衣，身体都 是不袒露的。要在行敬礼时，这才把右肩袒露出来。跪有长跪、胡跪，右膝着 地是胡跪法。袒右跪右，以表顺于正道；合掌当胸以表皈向中道。如论事，这 都是印度的俗礼。

　　须菩提随顺世俗，先赞叹释尊说：太希有了！世尊！如来善于护念诸菩萨 ，又能善巧的付嘱诸菩萨！这太希有了！如来，即佛号多陀阿伽陀的义译。梵 语本有三种意思：即从如实道中来的，如法相而解的，如法相而说的；通常但 译为如来。什么叫护念，什么叫付嘱？护念即摄受，对于久学而已入正定聚的 菩萨，佛能善巧的摄受他，使他契入甚深的佛道，得如来护念的究竟利益。经 说菩萨入地，有佛光流灌或诸佛亲为摩顶等，即是心同佛心而得佛慧摄受的明证。付嘱，即叮咛教诫，对于初学而未入正定聚的菩萨，佛能善巧教导，使他 不舍大乘行，能勇猛的进修。又可以说：佛能护念菩萨，使他自身于佛法中得 大利益；佛能付嘱菩萨，使他能追踪佛陀的高行，住持佛法而转化他人。总之 ，佛能护念菩萨，付嘱菩萨，所以大乘佛法能流化无尽。教化菩萨的善巧，早 为须菩提所熟知，所以先就此推尊赞扬如来，以为启问大乘深义的引言。有解 说为：须菩提「目击道存」，「言前荐取」，所以殷勤赞叹，这可说是别解中 极有意义的。

　　接着，须菩提问佛：发阿耨多罗三藐三菩提心的善男女们，应怎样的安住 其心？怎样的降伏其心？此二问，是为发大菩提心者问的，所以什么是发阿耨 多罗三藐三菩提心，应先有明确的了解。阿耨多罗，译为无上；三藐三，译遍 正；菩提，译觉：合为无上遍正觉。这是指佛果的一切，以佛的大觉为中心， 统摄佛位一切功德果利。单说三菩提──正觉，即通于声闻、缘觉，离颠倒戏 论的正智。遍是普遍，遍正觉即于一切法的如实性相，无不通达。但这是菩萨所能分证的，唯佛能究竟圆满，所以又说无上。众生以情爱为本；佛离一切情 执而究竟正觉，所以以大觉为本。发阿耨多罗三藐三菩提心，即是发成佛的心 。发心、即动机，立志，通于善恶；发阿耨多罗三藐三菩提心，即是第一等的 发心。以崇高、伟大、无上、究竟的佛果为目标，发起宏大深远的誓愿，确立 不拔的信心，这名为发无上遍正觉心。但是，为什么要成佛？要知道：大菩提 心是从大悲心生的；所以发心成佛，与救度众生有必然的关系。经上说：『菩 萨但从大悲心生，不从余善生』；『为利众生而成佛』，都是此意。由于悲心 的激发，立定度生宏愿，以佛陀为轨范，修学大悲大智大勇大力，以救度一切 众生，名为发菩提心。因此，如贪慕成佛的美名，但为个己的利益，那是菩提 心都不会成就，何况成佛！

　　应云何住与云何降伏其心，可通于二义：一、立成佛的大愿者，应当怎样 安住，怎样降伏其心？一、怎样安住，怎样降伏其心，才能发起成就菩提心？ 住，龙树释为『深入究竟住』。凡发大菩提心者，在动静、语默、来去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生变悔，不落于小乘，不堕于凡外，常 安住于菩提心而不动？所以问云何应住。众生心中，有种种的颠倒戏论，有各 式各样的妄想杂念，这不但障碍真智，也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒 戏论，一一的洗净，所以问云何降伏其心。住是住于正，降伏是离于邪，住是 不违法性，降伏是不越毗尼。但此住与降伏，要在实行中去用心。如本经即在 发菩提心──愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心等中，开示悟入此即遮即显的 般若无所住法门。无住与离相，即如是而住，即如是降伏其心。

　　什公所译，惟有此二问。此二──住与降伏，于菩提心行上转；全经宗要 ，不过如此住于实相而离于戏论而已。诸异译，于住及降伏间，更有「云何修 行」一问。考无着论，此三问遍通于一切，即于发心──发起行相，及修行─ ─行所住处，都有这愿求的住，无分别相应的行，折伏散乱的降伏，与本译意 趣相近。世亲释论，将此三问别配三段文，隔别不融，与本译即难于和会。

　　丁二 许说『佛言：『善哉！善哉！须菩提！如汝所说「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」 。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如 是降伏其心』！『唯然，世尊！愿乐欲闻』！』

　　佛听了须菩提的赞叹与请问，就印可赞叹他说：好得很！好得很！你说得 真不错！如来的确是能善巧护念诸菩萨，能善巧付嘱诸菩萨的。现在，我要给 你说发大菩提心的，应当这样的安住，应当这样的降伏其心：你仔细听吧！须 菩提得到了如来的应允，欢喜的回答说：是的，世尊！我们都愿意听你的教诲 ！

　　如是住及如是降伏其心，约全经文义次第说，当然是指如来下文开示。但 古德曾解说为：如上文所说的──乞食、着衣、持钵、入城、洗足等，那样安 住，那样降伏其心。须菩提的「唯然」，即契见如来的深意，这真是富有新意 的别解！

　　丁三 正说

　　戊一 发心菩提 佛告须菩提：『诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类──若卵生， 若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想 ，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者 。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

　　发心菩提，即初发为度众生而上求佛道的大愿，也称为愿菩提心。自所有 一切众生之类至而灭度之，是菩萨的大悲心行。自如是灭度至即非菩萨，是与 般若无相相应，要这样降伏其心，安住其心！悲愿为本的菩提心，才能成就而 成为名符其实的菩萨。

　　菩萨，是菩提萨埵的简称。萨埵是众生──新译有情，菩提是觉。发心上 求大觉的众生；或上求大觉，下化众生的，名为菩萨。菩萨以菩提心为本，离 了菩提心，即不名为菩萨。摩诃萨，是摩诃萨埵的简称。摩诃译为大；菩萨在 一切众生──凡夫，小乘中为上首，所以名摩诃萨。还有，萨埵，在凡夫以情爱的冲动为中心，生存斗争，一切互相的争执、残杀，都由此情爱的妄执所引 发。众生的情爱胜于智慧，所以一言一动，都以一己、一家、一族、一国的利 益为前提，甚而不顾众生多数的福乐。菩萨发菩提心，以智慧净化情爱，发为 进趣菩提，救度众生的愿乐；于是乎精进勇猛的向上迈进，但求无上的智慧功 德，但为众生的利益，此心如金刚，勇健、广大，所以又名摩诃萨埵(萨埵即 勇心)。应如是降伏其心，即于菩萨应发的度生大愿中，不着一切众生相。

　　所有一切众生之类，是总举一切众生。众生是五众和合，生死流转的众生 。一切众生，可以分作三类说：一、从众生产生的方式说，有四种：卵生，如 飞禽等。先由母体生卵，与母体分离，再加孵化而产生。胎生，如人兽等。起 先也类似卵，但不离母体，一直到肢体完成，才离母体而生。湿生，如昆虫等 。先由母体生卵，离母体后，祗摄受一些水分及温度，经过一变再变，才达到 成虫阶段。化生，如天上的众生，都是由业力成熟而忽然产生的。二、从众生 自体的有没有色法──物质说，有二类：有色的，如欲界与色界的众生。无色的，是无色界众生。关于无色界，有说是没有粗色，细色是有的。有说：细色 也没有，仅有心识的活动。三、从众生的有没有心识说，有三类：有想的，如 人类及一般的天趣。无想的，这是外道无想定的果报，名无想天。这无想的众 生，有说：只是没有粗显的心识，微细的心识是有的。有的说：什么心识也不 起。非想非非想的，是无色界非想非非想处的众生。他实在是有想的，但印度 某些宗教师，以为到达非想非非想处，就是涅槃解脱了。所以，佛法中称之为 非想非非想，即虽没有粗想──非有想，但还有细想──非无想；还取着三界 想，没有能解脱呢！

　　发菩提心，本经以大悲大愿去说明；可见离了大悲大愿，即没有菩萨，也 没有佛道可成。以度生为本的菩提心，第一，是广大的：不但为一人，一些人 ，或一分众生，而是以一切众生为救拔的对象。又是彻底的：众生的苦痛无边 ，冷了给他衣穿，饿了给他饭吃，病了给他医药，都可解除众生的痛苦，政治 的修明，经济的繁荣，学术的进步，也着实可以减轻众生的痛苦。但苦痛的根源没有拔除，都是暂时的，局部的，终非彻底的救济。所以，菩萨的大菩提心 ，除了这些暂时的局部的而外，要以根本解脱的无余涅槃去拯拔众生。涅槃为 名词，指解脱生死苦迫的当体；灭度是动词，即使众生于涅槃中得到众苦的解 脱。涅槃本不可说一说多，然依世俗施设来说，即有凡外与佛法的不同。世俗 有人说：冷了饿了，有饥寒的苦迫；如生活富裕，丰衣足食，这就是涅槃。涅 盘的字义，有消散的意思，即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍着吃饱的肚子 说：这就是涅槃。有些外道，以四禅八定为涅槃；不知这祇是定境的自我陶醉 ，暂时安宁，不是彻底的。佛法说涅槃，有二：一、有余(依)涅槃：通达一 切法的寂灭性，离烦恼而得到内心的解脱，即是涅槃。但由前生惑业所感的果 报身还在，从身体而来的痛苦，还未能解除。所以，即使是阿罗汉，饥寒老病 的身苦，还是一样的。二、无余(依)涅槃：无学舍身而入无量无数的法性， 不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。菩萨发愿度生，愿使每一众生都 得此究竟解脱，所以说：我皆令入无余涅槃而灭度之。无余涅槃，为三乘圣者所共入，菩萨也会归于此。菩萨安住无住大涅槃，即此无余涅槃的无方大用， 能悲愿无尽，不证实际罢了！本经以无余涅槃度脱一切众生，即本于三乘同入 一法性，三乘同得一解脱的立场；也就因此「通教三乘」而「但为菩萨」。

　　菩萨愿灭度无限量、无计算、无边际的众生，但在菩萨的菩提心行中，不 见有一个众生得灭度的。般若经也说：『我当以三乘法拔济一切有情，皆令入 无余涅槃界而般涅槃；我当以三乘灭度一切有情而实不见有情得灭度者』。何 以不见有情？因菩萨观缘起相依相成，无自性可得，通达自身众生身为同一空 寂性，无二无别，不见实有众生为所度者。必如此，纔是菩萨的大菩提心，纔 能度一切众生。否则，即执有我相、人相、众生相、寿者相，离空无我慧── 般若的悲愿，即不能降伏其心而安住菩提心了，即不成其为菩萨了！

　　通达我、人、众生、寿者的无相，即般若慧的妙用。在大乘行中，般若是 遍通一切的，不论四摄、六度、三解脱、四无量以及一切智、一切种智，无不 以般若慧而彻悟他的空无自性。所以，菩提心是即空的菩提心，与菩提心相应的悲愿，即无缘大悲。见到众生的痛苦，生起济拔的恻隐心，以世间的财法去 救济他，是众生缘悲。如见众生为相续、和合的假我，法生苦生，法灭苦灭， 因而起悲济心，是法缘悲。如能观诸法从缘，都无真实的自性，悟入法性空， 缘即空而缘起的假我，生大悲心，愿度如幻众生，这是无缘大悲。无缘大悲， 即与般若相应的大悲。悟了众生空寂无自性，所以虽度脱一切而实无众生得灭 度者。如海中印现的明月，由于风吹波动而月相不见了。从他的不见说，好似 灭去了，其实那有自体可灭呢！发心菩提，重在发愿度生，所以也就重于我空 。

　　我、人、众生、寿者，都是众生的异名；般若经中有十六种异名，都不外 从众生的某一特性而立名，众生即执此为实有。我，是主宰义，即每一众生的 行动，常人都有自己作主与支配其它(宰)的意欲，所以称为我。人，行人法 ，所以名为人。众生，约现在说：即五众和合生的──有精神与物质和合的； 约三世说：即由前生来今生，今生去后生，不断的生了又死，死了又受生，与补特伽罗的意义相合。寿者，说众生的从生到死，成就命根，有一期的生命相 续。以般若正观，即无我、人、众生、寿命的实性可得。但在五众和合的缘起 法中，有无性从缘的和合相续──假我；依此假名众生，成立业果相续，生死 轮回。众生不知无我而执为实有我及我所，所以起惑造业，生死不了；如达自 性空而离自我的妄执，即能解脱而入无余涅槃。

　　菩萨发菩提心，以大悲为根本，即菩提心由大悲而发起；大悲所发的菩提 心，非般若空无我慧，不得成就，即要以般若为方便。悲心不具足而慧力强， 要退堕声闻乘的。慧力不足而悲心强，要流于世俗而成所谓「败坏菩萨」的。 必须大悲，般若相辅相成，才能安住菩提而降伏其心。般若经说：『一切智智 相应作意(即菩提心)，大悲为上首，无所得──即般若空慧为方便』，发菩 提心者，不可不知！

　　戊二 伏心菩提『复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味 、触、法布施。须菩提！善萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布 施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不』？『不也，世尊 』！『须菩提！南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不』？『不也，世尊』 ！『须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所 教住』！』

　　发菩提心，不单是心念而已，要有踏实的事行去救众生。从救度众生中， 降伏自己的烦恼，深入清净的实相，达到自利利他的圆成。所以，在发心菩提 ──愿心菩提以后，应进而修行──行心菩提，渐能折伏烦恼使不现行，七地 以前，名为伏心菩提。

　　论到菩萨的修行，总括的说，不外乎六波罗蜜。此六度以般若为导，而实 彼此相应相摄，一波罗蜜即具足一切波罗蜜。本经发菩提心，以大悲度众生为 首，这与布施──以自己所有的给予众生，使他离苦得乐，尤为吻合，故本经 即以布施为主而统摄利他的六度行。布施如何能摄六度？布施有三：一、财施：以财物赒济人是财施，以体力甚至牺牲生命去救助人，也是财施。所不同的 是：衣食等财物为外财施，体力、心力以及生命等为内财施。这财施，即狭义 的施波罗蜜。二、无畏施：令众生离诸怖畏，这就是持戒与忍辱二波罗蜜。持 戒，能处众不碍大众，不使人受到威胁不安。如杀人者，使人有生存的威胁； 偷盗者，使人有外命(财物)丧失的恐怖等。如能受持禁戒，洁身自守，即不 会侵害他人，能使人与人间相安无事了。但人类个性不一，你以戒自守，他却 以非礼待你；如不能感化或设法避免，不能忍受而冲突起来，仍不免相杀相夺 ，造成人间的恐怖。必须以戒自守──克己，又以忍宽容他人──恕人，才能 做到无畏施。三、法施：即精进、禅定、般若三波罗蜜。般若是明达事理的， 没有智慧，即落于颠倒二边，不知什么是佛法？是邪是正？那怎能救人？禅定 是鉴机的，如内心散乱，贪着世间，我见妄执，即不能洞见时机，不知众生的 根性，即不能知时知机而给予适宜的法药。精进是雄健无畏的，有了精进，才 能克服障难，诲人不倦，利人不厌。这样，六波罗蜜统摄于布施，为菩提行的根本了。要救众生，不能不牺牲自己去利他──布施：这必须具足物质救济， 以达到众生生活等的满足；必须以戒忍的精神，达到人与人间和乐安宁；又必 须以进、定、慧的教化，革新众生的思想意志，而使之归于中道。从前，僧团 中的「利和同均」「戒和共遵」「见和无诤」，也即是六度精神的实施！

　　佛对须菩提说：菩萨行布施──六度利他时，于法应无所住行于布施。这 即是说：不要住于色境而行布施，不要住于声境乃至法境而行布施。于法应无 所住的法，指一切法说；香味触法的法，但指意识所对的别法尘。住，是取着 不舍的意思。众生在六尘境──认识的一切上起意识时，都有自性的执见，以 色为实色，以声为实声，总以为是确实如此存在的。因为取着六境，即为境所 转而不能自在解脱。菩萨为度众生而行布施，对于施者、受者、施、施时、施 处、施因、施果这一切，当然要能远离自性的妄取，能不着相而布施，才能真 实利济众生。否则，觉得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者 的报答，希望未来的福报，甚至因而贡高我慢，这都从住于法相而生起来，这那里还像菩萨行？所以，佛总结的对须菩提说：菩萨修行，应这样的不住于相 ──相即六尘境相而行布施！

　　不住于相的布施，能降伏烦恼，能安住菩提心，而且所得的福德，广大得 不可思议！有相布施，不能通达三轮性空，所得功德即有限有量。无论功德多 么大，总不过是人天有限的福报。但如能以般若相应而布施，将此布施融归于 法性，回向于一切众生而同趋于大觉，功德即无限而不可思量。如以一滴水投 入大海中，即遍大海的水性而不可穷尽。为了说明这个，佛便问须菩提说：你 的意见怎样？东方的虚空可思量吗？南方、西方、北方的虚空，以及四维、上 方、下方的虚空，可以思量吗？须菩提一概否定的说：不可。佛即说：既知道 十方虚空是不可思量的，也应该知道菩萨不住相布施的功德，也同虚空一般的 不可思量。这并不是以虚空的广大，形容福德的广大，而是以虚空的无所有， 不可住、不可着、不可说边际数量，如无相布施的自性不可得一样。菩萨是应 该这样的安住，这样的行施，所以如来说：菩萨但应如所教住！无相布施，指空相应布施，通达能施所施毕竟无自性的布施。即空如幻的布施，如此因，如 此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不坏。佛怕人以无记心布施 ，或执理废事，所以特举不可思量的功德以显示布施因果。

　　前发心菩提，以愿度众生为主，所以与般若相应即重在我空。伏心菩提以 实行利济为主，所以与般若相应，即重在法空。

　　戊三 明心菩提

　　己一 法身离相而见 『须菩提！于意云何？可以身相见如来不』？『不也，世尊！不可以身相得见如来 。何以故？如来所说身相，即非身相』。佛告须菩提：『凡所有相皆是虚妄；若 见诸相非相，则见如来』。』

　　明心菩提，约七地菩萨定慧均等，现证法性，得无生法忍而说。证法，即 「见法」，「见法即见佛」。佛之所以为佛，即在究竟圆觉缘起空寂的中道； 离此正觉，更没有什么奇特！如能悟彻缘起法相的空寂，即与佛同一鼻孔出气。所以说：『见缘起即见法，见法即见佛』，这才是真切见佛处。上面伏心菩 提，广行利济众生，积集了无边的福智资粮；渐能悲智相扶，定慧均等，「方 便成就」，有力现证无分别法性了。因此，佛特举「见佛」，问须菩提道：取 着身相──三十二相、出入来去相、穿衣吃饭相、坐禅说法相，能正见如来吗 ？须菩提是过来人，所以说不可。从前，有一次，佛从忉利天来下人间，人间 的佛弟子，都欢喜的去见佛。依次序，比丘应在比丘尼之先，但莲华色尼为了 先得见佛，即化作转轮王，走在最前面。他以为最先见佛了，但佛对他说：不 是你先见，『须菩提先见我身』。原来，那一次，须菩提没有参加迎佛的胜会 。当众人去见佛时，他想：佛曾说：见法即见佛，我何不正观法相！于是他就 观察诸法的从缘生灭，从无常为门而悟入诸法无性空，彻见了如来法身。须菩 提曾有此体验，所以佛一提到，他就肯定的说：不可以身相得见如来。这些身 相，都不过是假名如幻的妄相；佛的无尽庄严，也一样的绝无少许法可取可得 。所以，佛说的身相，即非有身相的实性。如取着假相为佛，即不见如实空相，自也不能深见如来的所以为如来了！

　　须菩提但依身相的虚妄说，如来本此原理，又推进一层说：不但如来的身 相是虚妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外贤圣众生相，有碍可 坏的色相，明了分别的心相，这一切无不是依缘起灭，虚妄不实的。虚妄的还 他虚妄，如不执妄相自性为可见可得，即由诸相非相的无相门，契入法性空寂 ，彻见如来法身了！从缘起的虚诳妄取相看，千差万别；从缘起本性如实空相 看，却是一味平等的。法性即一切法自性不可得而无所不在，所以也不须于妄 相外另觅法身，能见得诸相非相，即在在直见如来。所以古人说：『山河及大 地，全露法王身』。

　　般若道三阶：发心菩提重于愿，伏心菩提重在行，明心菩提重在证。又， 初是住菩提心，中是修悲济行，后是悟如实义。初以般若扶大悲愿，中以般若 导六度行，后是般若现证。虽各有所重，而菩提愿、悲济行与性空见，实是不 可离的。

　　立菩提愿───发菩提心    注:左边三项除对应右边之实线关系外，与其

　　修悲济行───伏心菩提       他二项亦有虚线之关系。如：立菩提愿应

　　住性空见───明心菩提       用虚线与伏心菩提及明心菩提相连。

　　己二

　　众生久行乃信

　　庚一 问 『须菩提白佛言：『世尊！颇有众生得闻如是言说章句，生实信不』？』

　　离一切相的现见法性，非凡常的名言思度可测，真所谓「甚深极甚深，难通达极难通达」的。所以，须菩提为末世众生着想，劝学此甚深法门，而启问

　　如来：未来世中，众生听到这样甚深的法门──言说章句，能有生起真实信心的没有？

　　实信，在声闻法中，即证须陀洹，得四不坏信──四证净；大乘在见道净心地。这是般若相应的证信，非泛泛的仰信可比。由信顺而信忍，由信忍而达到信智一如的证信。论到证信，佛世即难能可贵了！何况末世众生的福薄根钝呢？须菩提举此一问，不但说明了能有信者，且说明了证信者的资格；而相似的信解，也知道应该如何了！

　　庚二

　　答

　　辛一 戒慧具足 『佛告须菩提：『莫作是说！如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。』

　　般若法门虽极难信解，但自有利根障薄而智慧成就的众生，能信以为实。

　　佛说：在如来灭后，后五百年岁时，多有大心众生出世，能发心学菩萨行，严持戒行，广习布施的利他福德，智慧深彻，于佛说的般若章句，能生起深切的信心，确信唯此般若法门，为不二的解脱门，能如实悟入深义。从历史上看：

　　佛灭五百年后，迦腻色迦王治世的时代，大乘教法，广大流行。般若经也说：

　　『五百年后，般若经于北方当作佛事』。所以，深信此难信法门，确乎是有的。不过，要有「戒足」、「慧目」；如不持戒、不修福、不习禅慧，即不能于　这甚深法门，得如实信了！

　　辛二 久集善根

　　『当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。』

　　此人所以能信解悟入甚深法门，因为在过去生中，已于无量千万佛所，积集深厚的善根了！过去生中，多见佛，多听法，常持戒，常修福，种得广大的善根，这才今生能一闻大法，就净信无疑，或一闻即悟得不坏净信。在同一法会听法，有的听了即深尝法味，有的听了是无动于中；有的钻研教义，触处贯通，有的苦下功夫，还是一无所得；这无非由于过去生中多闻熏习，或不曾闻熏，也即是善根的厚薄。要知道：佛法以因果为本，凡能戒正、见正、具福、具慧，能信解此甚深法门，决非偶然，而实由于「夙习三多」。所以，佛法不可不学，不学，将终久无分了！

　　辛三 诸佛摄持

　　『闻是章句乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见；是诸众生得如是无量福德。』

　　过去久种善根，今生能戒慧双修，听此深法能生清净信的，即为十方如来所知所见。如来知见，即上文的护念摄受。佛是大菩提的圆证者；菩提即智慧，菩萨即是具智慧分的，能与如来的大觉相契，所以能常在诸佛悲智的知见摄受之中。知而又见，即明是现量的真知灼见。众生能净信甚深法门，能为诸佛所护持，这是怎样大的福德呀！

　　辛四 三相并寂

　　『何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？者取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：「汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法」！』

　　戒慧成就，久集善根者，为什么能得如来的护念，得无量福德呢？这因为此类众生，已能无我相、人相、众生相、寿者相了；而且还没有法相及非法相。我、人等四相，合为一我相：无此我相，即离我相的执着而得我空。无法相，即离诸法的自性执而得法空。无非法相，即离我法二空的空相执而得空空。执我是我见，执法非法是我所(法)见；执有我有法是有见，执非法相是无见。般若离我我所、有无等一切戏论妄执，所以说『毕竟空中有无戏论皆灭』。能三相并寂，即能于般若无相生一念清净心。经上说：『一切法不信则信般若，一切法不生则般若生』。能契入离相，自能得如来的知见护念了。在「无非法相」句下，诸译本有「无想，无非想」二句。悟解三空，方能于般若无相法门得清净信，此义极为重要。有以为我相可空而法相不空的；有以为我相空却，法相可以不必空，即是说：执着法有是不妨得我空的；或者以为我法虽空而此空性──诸法的究竟真实，是真常妙有的。现在说：如觉有真实的自性相，有所取着，那不论所着的是法相或空相，不

　　但不悟法空与空空，也不得无我慧，必也是取着我等四相的。所以，我我所见，实为戏论的根源，生死的根源。如真能无我无我所，离一切我执，那也必能离法见、空见的妄执，而能『见诸相非相，即见如来』。这因为我空、法空、空空，仅是所遣执取的对象不同，『而自性空故』的所以空，并无差别。如烧草的火与焚香的火，草火香火虽不同，而火性是同一的。了解草火的性质，就能明白香火的性质。众生妄执自性相，即确实存在的──甚至是不变的，不待他的妄执。依众生的自体转，执有主宰的存在自体，即我执；于所取的法相上转，执有存在的实性，是法执；这是于有为法起执；如于无为空寂不生不灭上转，执有存在自性，即非法执。所以，执取法相而不悟法空，执非法相而不悟空空，终究是不能廓清妄执的根源，不知此等于不知彼，所以也不得我空了。佛为弟子说法，多说众生由五众和合成；此五众，一切是无常生灭不安隐法，所以色非我非我所，受、想、行、识也非我非我所。无常故无我的教授，利根者当下能依无我无我所，彻见涅槃寂灭。既离我执，也不会再取法相及非法相。佛灭后，有的不能从无常无我中得毕竟空，转而执我无法有。对此执法众生，不得不广显法空。而或者又拨无我法的缘起，或取执空性为实有离言自性。这都是守指忘月，辜负佛恩！所以，本经又如实开示：不应取相，如执着法相非法相，即执着我相，是不能得无我慧而解脱的。不要以为这是大乘不共妙门！这是如来的一道解脱门，所以提醒须菩提说：还记得吗？我在筏喻经中说『法尚应舍，何况非法』，即早已开示过了！筏是竹筏，交通不便或水浅的地方，竹筏可用作交通工具。利用竹筏，即能由此岸到彼岸。到了彼岸，竹筏当然舍去了，谁还把他带着走！众生在生死海中，受种种苦迫，佛为了济度他们，说种种法门，以法有除我执，以空相破法执，使众生得脱生死而到达无余涅槃。当横渡生死苦海时，需要种种法门，但度过中流，必须不执法非法相，才能出离生死，诞登彼岸。筏喻经，出增一阿含中。法与非法，有二义：一、法指合理的八正道，非法即不合理的八邪。法与非法，即善的与恶的。如来教人止恶行善；但善行也不可取着，取着即转生戏论──「法爱生」，而不能悟入无生。约「以舍舍福」说，善法尚且不可取着，何况恶邪的非法？二、法指有为相，在修行中即八正道等；非法指平等空性。意思说：缘起的禅慧等功德，尚且空无自性，不可取执，那里还可以取着非法的空相呢？本经约后义说。从这引阿含教的非法非非法来说，可见前文也应以「不取法相、不取非法相」为正。诸译增入「无想无非想」二句，不足取！

　　己三 贤圣无为同证

　　庚一 举如来为证

　　辛一 正说 『须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶』？须菩提 言：『如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说 。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说、非法非非法。所以者何？一切贤圣 皆以无为法而有差别』。』

　　离一切相的般若，难信难解。上已明未来有人能信能证，以下再以已经能净信实证的圣贤，来证明此难信难解的可信可证。先举究竟圆证的如来为证。

　　佛问须菩提：今有两个问题问你：一、如来在菩提树下成遍正觉，实有阿 耨多罗三藐三菩提可证得吗？二、如来成道后，大转*轮，确有法可说吗？佛 举此二问，因菩萨得明心菩提，即分证无上菩提，而佛却说：『诸相非相』； 又说：『不应取法，不应取非法』。恐有人怀疑：佛得阿耨多罗三藐三菩提， 不是可得吗？不又大转*轮吗？既可证可说，为什么说『凡所有相皆是虚妄』 ？『不应取法，不应取非法』呢？须菩提虽没有圆证如来境界，但他是无诤行 大阿罗汉，凭自己证觉无为空性的体验，及佛说无相，比知如来圣境而回答说 ：如佛所说，如我所解，是没有定性──自性的阿耨多罗三藐三菩提为佛所证 ，也没有定性的法为如来所说。须菩提的回答，真是恰到好处！佛陀的睡觉， 没有能证所证的差别可得，所谓『无智亦无得』。如觉有什么为智慧所得，这 那里还是正觉！论到说法，更没有定法可说，一切名言不得实义。佛法虽多， 不外证法与教法。无证无说，即明如来的自证化他，无不性空离相；因为性空 离相，这才成佛说法呢！但无有定法可说，决非随便乱说。语言不得实相，但在世俗心境的习惯中，也有他的彼此、同异、是非。如东南西北，虽没有定性 ，但世俗仍有一定的方向可指；假使指东话西，即是违反世间。世间的一般语 言，尚不可乱说，何况佛法！所以，随顺世俗而安立佛法，如来师子吼，常作 决定说。何以证无可证，说无可说？因佛所说的及所证的法，是没有定性可以取着 的或可说的。取着，约心境的能证所证说；言说，约语言的能诠所诠说。凡是 心有所取，口有所说，一切都是自性空的，所以名为非法；一切法非法的无为 空寂，也还是不可取不可说，所以又说非非法。佛的自证化他如此，明心菩提 也如此，为了显明这点，所以说：一切贤圣皆以无为法而有差别。大圣佛陀， 二乘圣者，大乘菩萨，或还在修证的进程中，或已达究竟极果，这都因体悟无 为法而成。无为，即离一切戏论而都无所取的平等空性。无为离一切言说，平 等一味，怎么会有圣贤的差别？这如广大的虚空──空间，虽可依事物而说身 内的空，屋中的空，方空、圆空，但虚空性那里有此彼差别！虚空虽没差别，而方圆等空，还是要因虚空而后可说。这样，无为法离一切戏论，在证觉中都 无可取可说，而三乘圣者的差别，却依无为法而施设。

　　辛二 校德 『『须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多 不』？须菩提言：『甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福 德多』。『若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以 故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所 谓佛法者，即非佛法。』校量功德，在般若经中是随处可见的。信解般若，必然能得大功德。这在 悟解空性的圣贤，本是用不着广说的；但为摄引初学，而怕他们误解空义而拨 无因果，所以特为层层的校量。功德的殊胜，在比较中最容易表显出来。所以 ，佛问须菩提说：假使有人以充满三千大千世界那么多的七宝，布施贫穷困苦 的众生，或供养自己的父母，受教的师长，信奉的三宝，你说这人所得的功德多不多？七宝，是金、银、琉璃、玻璃、车渠、赤珠、玛瑙，这是形容质的贵 重。三千大千世界，是一千小千为中千，一千中千为大千的一佛所化世界，这 是形容量的众多。以这样贵重而又那样多的七宝作布施，是真有其事吗？有的 说：这是假设的，世间七宝虽多，但总没有这么多；经中所说，只是假设校量 罢了！有的说：可能是真实的。法身菩萨确能以三千大千世界的七宝，上供十 方诸佛，下施六道众生。

　　须菩提回答说：多极了！因所得福德，胜义谛中是没有真实的福德性可得 的。然而，因为法性空无自性，所以如幻缘起，能有一切的众多福德可起可说 。不然，实有的即不从缘起，也就没有布施福德可说了。须菩提这样的解说， 还是为了听众。一面说有缘起，一面又即此缘起而显空性。恐人听说大福德， 就以为福德有自性，所以必须「随说随泯」，摄一切法以趣空。

　　佛又对须菩提说，你所说固然不错，但不要以为那人的福德就算大了！告 诉你：假使另有人对于本经，不要说受持全部所得的功德，就是受持一四句偈，或为他人说一四句偈，所得的功德，也是超过那人的布施功德，千倍万倍而 不可计算的。受是领受，持是忆念明记不忘。四句偈，有人说是我等四相，有 人说是末了一颂。其实，这是形容极少的意思。偈，有名为首卢迦偈的，是印 度人对于经典文字的计算法。不问是长行，是偈颂，数满三十二字，名为一首 卢迦偈。如般若初会的十万颂，金刚般若三百颂，都是指首卢偈而言。受持四 句偈，意思是极少的；而所得的福德极多，即显示了本经的殊胜。修学佛法，不外『听闻正法，如理作意，法随法行』。依此修学的次第而 细别起来，或说五法行──如法华，或说六法行等，或总为十法行。十法行是 ：一、书写，二、供养，三、施他，四、谛听，互、披读，六、受持，七、开 演，八、讽诵，九、思惟，十、修习。此中受持与为他人说，即略举其中的二 行。受持是自利，为他人说是利他，能于此甚深法门自利利他，功德当然不可 思议。七宝等财施，固然能予人们以物质的满足，但它是暂时的；法施，能启 发人的正知正见，健全人的品德，引导他向上增进以及解脱、成佛，由此而可 得彻底的安乐，所以非财施可及！

　　佛所以说这人的功德超过七宝布施，是因为一切佛及佛的阿耨多罗三藐三 菩提法，都从此般若性空法门──经典所出生的。般若经说：般若为诸佛母。 如进一层说：佛说的十二部经，修学的三乘贤圣，也没有不是从般若法门出生 的。没有般若，即没有佛及菩萨、二乘，就是世间的人天善法，也不可得。般 若为一切善法的根源！得无上遍正觉，所以名为佛；而无上遍正觉，即是老般 若。没有般若因行，那里会有无上遍正觉，那里会有佛？此经赞叹般若，及般 若契会实相，所以不限于金刚经，凡与此般若无相法门相契的，都同样的可尊 。

　　诸佛，是佛；阿耨多罗三藐三菩提，是佛所得法。佛与佛所得的法，合名 佛法。佛说：所说的佛法，即是非佛法。毕竟空中，确是人法都不可得的。假 使就此执为实有佛法，那就错了！

　　庚二 举声闻为证 『须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不』？须菩提言：『不也， 世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是 名须陀洹』。『须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不』？须菩 提言：『不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含』。 『须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不」？须菩提言：『不也 ，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含』。『须菩提！ 于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不』？须菩提言：『不也，世尊！何 以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为着我、 人、众生、寿者。世尊！佛说我得无诤三昧人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。 我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念：我得阿罗汉道，世尊则不说 须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行』。』明心菩提所证的诸相非相，是三乘所共入的。上文说：『一切贤圣皆以无为法而有差别』；十地经也说二乘能得此无分别法性，所以再引声闻的自证来 证成。般若经是教化菩萨的，但也密化声闻，不要妄执法相非法相，自称阿罗 汉！要知道：般若空为不二门，要是亲证圣果的，一定会信解佛说的无我相、 无法相、无非法相。法华经以此平等大慧为一乘的根柢，所以也说：除去增上 慢人，真阿罗汉是决会信受的。所以般若经说：二乘的智与断，都是菩萨无生 法忍。这是以声闻例证菩萨圣境，也即密化声闻回心大乘。

　　佛问须菩提说：证须陀洹果的圣者，他会起这样的想念：我能得须陀洹果 吗？须菩提曾经历须陀洹果，所以即回答说：这是不会的。须陀洹的意义，即 是入流──或译预流。有的说；预是参预、参加、加入；得法眼净，见寂灭性 ，即预入圣者的流类，所以名为须陀洹。但依本经，应这样说，契入「法流」 ，即悟入平等法性，所以名为须陀洹──入流。然而契入法性流，是约世俗说 ；在现觉法流──胜义自证中，实是无所入的。法法空寂，不见有能证所证， 也不见有可证可入。色声等六尘，即一切境界相，不入此一切境相，才称他为须陀洹呢！须陀洹是声闻乘的初果，断除三结即一切见所断惑，初得法眼净而 得法身；经七番生死，必入涅槃。

　　佛又问：那末，证得二果的斯陀含，他会自念我能得斯陀含果罢？须菩提 也说不会的。因为，斯陀含的意义是一往来──简称一来。证得二果的圣者， 断欲界修所断惑六品，还有下三品，还须一往天上、一来人间受生，方得究竟 。但在圣者的现觉中，没有数量可说，没有动相可说。那里会想到此来彼去？ 圣者通达我法毕竟空，所以不但不会起实有自我的意念，就是自己的来去活动 ，也是了不可得。

　　佛接着又问：证了三果的阿那含，或许会自以为能证阿那含果吧？阿那含 ，是不来的意思。断五下分结，即欲界的修惑断净，不再来欲界受生，所以名 为阿那含──不来。须菩提回答说：也不会的。因为，没有真实的不来者，是 我空；没有真实的不来法，是法空。阿那含深入法性，不但不着来相，也不着 不来相。一般以为来去是动的，没有来去，那即是不来(不去)的静止了。其实，不来(不去)即是住；如没有来去的动相，那里还有不来不去的静止相！ 缘起法中，静不能离动，离动的静止不可得；动也不离于静，离静的动相也不 可得。来与不来，无非是依缘假合，在通达性空离相的圣者，是不会自以为是 不来的。

　　佛又问：已证极果的阿罗汉，会自以为我得阿罗汉道吗？须菩提答：不会 这么想。阿罗汉，有三义：一、应供，二、杀贼，三、无生。从阿那含而进断 五上分结，即上界的修所断惑，得究竟解脱，名为阿罗汉。约他的恩德说：应 受人天供养，为世间作大福田，名为应供。约他的断德说：杀尽一切烦恼贼， 名为杀贼。约他的智德说：彻证无生寂灭性，名为无生(得无生智)。凡夫为 惑业所拘缚，流转于生死中。初二三果的圣者，还不免随惑润业，而说他还有 几番生死。到阿罗汉，这才惑业干枯，入于无生而不再感受生死，完成究竟的 解脱。这样的圣者，于五众的相续和合中，不见一毫的自性法可得，而可以依 之称为阿罗汉的。彻悟一切法的生灭不可得，菩萨名为得无生法忍，声闻即证无生阿罗汉。生灭都不可得，更有什么无生可取可得！如见无生，早就是生了 ！所以，如自以为我是阿罗汉，即有我为能证，无生法为所证，我法、能所的 二见不除，就是执着我等四相的生死人，那里还是真阿罗汉！不过增上慢人而已！

　　须菩提是阿罗汉，所以论到这里，即依自己的体验说：世尊不是说我在诸 大弟子之中，所得的无诤三昧最为第一吗？不也说我是第一离欲(诸烦恼)的 大阿罗汉吗？世尊这样的称叹，可是我从没有这样想：我是离欲的大阿罗汉， 我能得无诤三昧。假使我这样随相计着，那就在我见、法见、非法见的生死界 中，佛也就不会说我是一个好乐修习阿兰那行的人了。反之，因为不执着实有 无诤三昧可得可修，世尊才称叹我行阿兰那行呢！梵语阿兰那，即无诤。三昧 ，即系心一境的正定。无诤三昧，从表现于外的行相说，即不与他诤执，处处 随顺众生。觉得人世间已够苦了，我怎么再与他诤论，加深他的苦迫呢？如从 无诤三昧的证境说，由于通达法法无自性，一切但是相依相缘的假名而来。无我，才能大悲；离去空三昧，还有什么无诤行呢！

　　这一章，四番问答，须菩提多随顺空义说。如随顺世俗，那末，我得须陀 洹……我得阿兰那行；都是可以分别言说的。不过，决不会执取实我与实法而 作此念的。

　　庚三 举菩萨为证

　　辛一 正说

　　壬一 得无生忍 『佛告须菩提：『于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不』？『不也，世尊 ！如来在然灯佛所，于法实无所得』。』

　　前依声闻的证境说，此下约得道的菩萨说。佛告须菩提说：我──如来从 前在修菩萨行时，在然灯佛的法会中，有没有实在的法可得？须菩提当然回答 没有的。据说：释迦在过去修菩萨行时──第二阿僧祇劫满，曾在雪山修学。 学毕，出山。求得五百金钱，想去报答老师。当时，见城中整饰市容，洁净街道，问起路人，才知是预备欢迎然灯佛的。他想：佛是一切智者，难逢难遇！ 不能错失这见佛的机会。于是，把所有的钱，买得五朵金色莲华，至诚而欢喜 的去见佛。见佛及弟子的威仪庠序，动静安和，从心灵深处生起虔诚的敬信； 以所得的五朵华，散向然灯佛。进城的必经道上，有一洼污水，他就伏在地上 ，散开自己的头发，掩盖污泥，让佛踏过。佛知他的信证法性，得无生忍，所 以就替他授记：未来世中当得作佛，名释迦牟尼。或者以为释迦──因地── 当时在然灯佛处，得了什么大法，像「别传」，「秘授」之类，所以举此问须 菩提。须菩提深见法性，所以说实无所得。得无生忍，但是随世俗说；而实生 灭不可得，不生不灭等也不可得，所谓『般若将入毕竟空，绝诸戏论』。