由安般念进入止观修习的堂奥

　　一、修习止观的重要性

　　据了解,现今西方佛教的状况,是以南传与藏传佛教为主力的,他们对于西方人的影响,远超北传的汉语系佛教。我想理由是多方面的,其中无可否认的是,北传佛教在西方的化区,局限于华人的社区,无法进入西方人的主流社会。另一方面,或许与修行方法的熟练也有些关系,因为不管是南传或是藏传的僧侣,对于修行的方法,均有非常好的一套操作步骤,反而是北传的僧侣对此无法正面回答的占多。这是值得省思的。

　　三学的理论大家都懂,可是真正有魄力将此转换成自己经验,或是作为安身立命之道者,实在不多。戒定慧,是佛法的核心,所以对此须要先有亲身的经验,才能将此经验来度化众生。印顺导师曾说:要对佛法能生起感动与震撼,才能让自己洗心革面,也因为拥有这些体会,才有办法令众生对佛法生起感动与震撼,这是很实际的。

　　有人说台湾佛教展现的是慧学的特色,泰国等呈现的则是戒学的严谨,这些观念,若就经论而言,慧学是要有戒与定为基础的,才名为真正的慧学。研究经教、重视思想等,不能代表慧学的完整内涵。印度古德们,一生人也许只著作一本书而已,但是这却是他们亲身印验的精华,不是光是推理而成。目前学术的研究走向,很多是值得我们省思的。因为在佛法中,说唯「教、证」二体,是佛法延续的主要动力,尤其有「行法有情」的实证者,更是胜义正法的住持者。

　　世尊说,身为出家人,应做一位「法住者」!简单说,就是能安住止观的修习者(经的用语是「内心的寂止」)。这里点出一个重点就是,如何将知识转换成经验,答案就是「修习」。而这修习的内容,也即是戒定慧或称为止观了。另外,亦可明白说,凡所研究的佛法理论,目的无非即是为了要达到对法的证入。而这过程,就要靠修习。

　　此次的禅七主要是以「安那般那念」(或称「出入息念」)为主轴,教导的方法以「坐、行、站」三威仪为主。着重于调身、调息与调心的入门步骤。至于心理应有的建设,我想圣严法师的一席话最有鼓动力量──「把身交给蒲团,把心交给方法,把生命交给龙天护法!」

　　二、实际操作的前方便

　　南传佛教虽然重视止观的修习,不过对于调身的方法,不如北传乃至藏传般的关切;北传有七支坐法,藏传则有八支坐法。这次的禅修,前方便的运作,是以天台七支坐法为主。

　　这些调身的方法,有助于内心由粗转细的调适,同样的也会让禅修者起座时由细到粗的适应。所谓七支就是:一、结伽趺坐,二、挺腰含胸,三、双手结印(或放在膝上),四、双肩收松,五、下巴内收,六、舌顶上颚,七、眼脸下垂。

　　依上述的七个次第调身后,再慢慢的左右前后的摇动上身,入座时由大至小的幅度缓缓摆动,找出身体最平稳的定位点。一旦完成了这些步骤,身体就不再动了,再者即从头到脚一步步地放松,一直到遍全身每个部位都进入自然与轻松的状况为止。

　　最后,可以作三次的深呼吸,开始专注于呼出与吸进同样接触的部位上,也就是摄取息的相,这就是要正式修习「安般念」的所缘相了。

　　上面所谈的,是以「坐」威仪为主的,至于「行」与「站」则须另外说明。所谓「行禅」,方法有很多,但是就安般念来说,在心还在散乱掉举时,先把注意力往脚下部观察,特别是与地面接触的触觉上。只管接触,不进一步推求其感受。有的人若已经可以专注于息的接触部位时,在行禅时同样可以但注意息,不必定要往下部观察了。

　　而「站禅」主要是对治当我们坐得太累时,可以由坐姿转到立姿来修安般念,方法与坐姿一样,故不须特别说明。

　　修习任何业处,有两种心境非常重要,一是恭敬心,二是欢喜心。对一个老师或是其所教导的方法,首先必然要生起恭敬心,法从恭敬中求,傲慢的心,佛法是不能入心的。再者,是欢喜心,若心对方法存有欢喜与好乐之心,必定会全心投入于法的体验,而且是心甘情愿的学习,与被迫的心境,截然不同。

　　三、安般念的修习方法

　　在《清净道论》(以下简称《清论》)中,有四十种业处的修习方法,其中有的业处只可以成就「止」,所以称为「止业处」;惟有两个业处是例外的,那就是「安般念」及「四界差别观」,因为它们都含盖了止与观的方法。后者不是这次禅修所采取的方法,所以略而不谈。至于安般念,则应该详细地说明完整的修习方法与操作的步骤。

　　首先,必须先了解安般念与其他业处不同之处,及其本身的殊胜之处。《清论》有说:一切业处的切入方法,不外乎「见、闻、触」三者,而安般念是以「触」为其特色的。简单说,修习安般念的方法,第一步就是要专注于:(1)出息(2)入息(3)出入息接触的部位。尤其鼻端下及上嘴唇(一般言「人中」)对息出入的接触部位,有些人的感觉是一个点,有些人是整个人中部位,没有一定。不过,要留意的是,注意触点,绝不是去观察它的「硬、粗、重…」等的特相,要不然,会成为四界差别观的方法了。

　　安般念的所缘是息,初学者不应该刻意勉强不换腿,因为通常当初学的专注力不是很强的时候,往往都会被身受影响了息的所缘。因此,宁可换腿,将心一直放在息的所缘上,使所缘清晰明朗。

　　回到之前所设问的「安般念的殊胜功德是什么」?这里可以分两点来说:第一是「随时随地可修」,它不像其他的业处需要准备或特别找一个所缘境来修,如遍禅中的土遍处,它一定要有曼陀罗;不净观则一定要有尸体等,而出入息,是每个人都与生具备的,随时随地都可以作为用功的所缘。第二是「寂静」,世尊赞叹出入息念的寂静功德,主要是因为它的「相」寂静,「禅支」也寂静(后者是每个业处都有的功德,但前者则未必);换句话说,由始至终出入息的所缘都是寂静的。因此二因,它成世尊特别称赞的方法。

　　《清论》在阐述安般念时,非常重视「正念」与「正知」的培养。将息系于接触的部位上(经中说是「系念在前setting up one’s memory in front」),久而久之,自会专注一处,这是「正念」的培养;再者,倘若可以清楚知道出入息之长短等的特性,则称之为「正知」的内容了。

　　1、《清净道论》的七个步骤

　　接下来要说的是怎样修?修习安般念,于经中说要到「阿兰若(或称空闲处、树下、空泽等)」去修。独处闲居,首要目的其实是为了远离五欲的干扰。凡夫的心,很难不被五欲所牵,生死轮回的习惯性(放纵五欲),与止观的修习是背道而驰的。性空法师曾说:「修习止观也是一种习惯。」由此观之,要成就出离五欲的止观修习,一定要先弃舍五欲的染着习惯。而世尊在经中以为,最直接的方法,就是到空闲处去用功。

　　有些人可能会疑惑说,修菩萨道的人不能离开人群,要是修习止观一定要到空闲去的话,不就违背菩萨心肠吗?智者大师有说:修习止观的人发心可以分为十种,而菩萨虽然暂时远离人群,可是不舍念众生,为众生、为无上菩提而勇心追求成就五种神通,来利益更多的众生;相对的,要有神通,至少也要有根本定为基础了。禅定于菩萨道还是受到重视的。

　　《清论》的安般念,有十六特胜的说法,不过,此次要讲解的是与天台六妙门相近的七种方法──「数、随、触、止、观、还、净」。从「观」为始,是毗婆舍那的修习,之前皆属于奢摩他的修习。

　　第一,是「数息」。在经中世尊所开示的安般法中,没有数息这个次第。然而,后代论师为了更有效地让散乱心重的众生进入安般念的学习,多设了一个数数目的步骤,以随顺的意义来说,是不会妨碍安般念的修法的。数息,就是数号码。依有经验的老师说:数目最好不少过五,以不超过十为限。在缅甸有人提倡数到七,因为代表七觉支;有的提倡八,表示八正道。这都没有定论。要注意的是,方法以息的进出一次数一,重复地数。息的进出莫使造作粗细,随顺自然。不过,要是散乱心,抑或是掉举心重的话,可迅速的数,数了几遍将所缘相捕捉回来后,就可恢复原本的自然数。另外,于此阶段,不要求在数的过程中不掺杂少些的妄念,主要要求行者用心踏实地数,数目脱落了重新再来,一遍又一遍的练习。虽然说是数数目,也要留意安般念的数息不是以数目为所缘,因为所缘终究是以出入息接触的部位为主,简单说这其实就是「正念」的培养;倘若能清楚分辨息的进出,这即是「正知」的运用了。

　　第二,是「随息」。这时候的「随息」,与第三的「触」是不能分开来说的,因为心的专注,就放在进出息重叠的触点上。这个过程细分有「随息、长短息、全身息」。现就「随息」来说,承继上述数息的基础,当直觉数息能不被中断的进行到十五至三十分钟后,表示息已经开始稳住了,于此即可放下数字,而只注意出入息。在这里必须知道息的初中后,但是并非随息的初中后而进出,只守于人中的部位,如守门员一样,但知晓有人进门、有人出门,其经过的整个过程,都一目了然,注意力依然守在门口的地方。这时候,息的所缘相会逐渐清楚,「所触之处」或称所缘的范围,会因个人而有不同的感觉,有的人是一个点,有的范围较大,行者于此勿须造作而故意改变它的大小,但知将心扣紧所缘上就是了。

　　进一步的是「长短息」。当学习「随息」可以达到十五至三十分钟不被中断时,行者检查息的稳定后,可以开始进一步操作「长短息」。这里所说的长短,不是指整条息的长短,而是观察经过接触点上时间的长短而定,目标依旧是息进出重叠的部位。由此会更清楚息的相。

　　再来,是「全身息(或称遍身息)」。全身息也可称为一切身,英文是whole breath,就是整条息的意思。此处的专注力,放在出入息经过人中的部位,从开始到结束,换句话说,即是明了息的初中后。息经过接触点上的每一个细节,都要清清楚楚,如火车经过隧道一样,守门人但知道火车经过洞口的初中后,如此绵绵密密的专注,则不会被妄念所切断,这就是全身息了。

　　由于从「数息」与「随息」的整个过程,不曾离开同样的接触点上(亦可称为息触),所以第三个的「触」,简单说就是遍布于「数、随、止」之中,故不须另加叙述。

　　第四,是「止息(或称止身息)」。当心能正念正知于「全身息」时,心与息为一境,寂静如处虚空。当所缘微细到转成「意门转向」中的「法所缘」后,似相(nimitta)或称禅相的即会于所触之处出现。开始的时候,似相仿佛还会晃动,实际上是心念在动,所以只要加强心的专注,强念强慧,相会逐渐地稳健起来。《清论》形容此阶段为幼稚定(不稳定的定),行者可依循七种方法,在生活上的一切威仪中,保护此定力,使它越来越坚固,直至抵达安止定。

　　由「息」转成「相」,是安般念最关键的地方,不过,这并非脱离了息,而实是气息与相达到结合一体的情况,把念头放在相上而已。这个时候开始降伏五盖,逐步会生起近行定,乃至安止定。有一点亦须留意,当似相的出现,先不去观察它的颜色及特相,纯粹安住在相上就对了。《清论》对相的保护,也介绍了七个方法,安止善巧也说了十种,这些因时间的关系,皆略而不谈了。

　　在修止的过程中,行者的息会随着内心的调和而愈来愈细腻,甚至于会很快就感觉息不见了。《清论》说:息的不见,只有七种人,一是潜在水中的人,二是胎儿,三是无想天人,四是第四禅天,五是死人,六是色无色界天人,七是灭尽定;若不是其中的一种,则必然要加强正念与正知的力量,让息相重新提起来。有经验的老师说:息不见了,心莫急躁,应回到原来的座位上,省思刚才息最后出现于接触点上的情形,继而将心随之调细,慢慢的息就会再次系念在前了。安般念的特色,修的越高,息就越细,乃至不见;而其他的业处则不一定,有的是以相的越明显,才表示为越高的境界。

　　2、修「止」到「观」的修习进路

　　「数、随、触、止」属于止的修习,「观、还、净」则是观的修习。《清论》中的止观,完整的是以「七清净」来说明,一是戒清净,二是心清净,三是见清净,四是度疑清净,五是道非道智见清净,六是行道智见清净,七是智见清净。后五者为「观」的内容与次第。《清论》称此五者为慧体,前二者为慧根。慧体依慧根而生长(如《清论》说行者要从三摩钵底出来后,才能作名色的观察),而慧体与慧根又必然是依附在慧地的基石上才能萌芽。这里的慧地,就是「蕴、处、界、根、谛、缘起」的内容,是作观前「遍问而熟知」的依据。由此观之,闻慧对于修观的重要性了。以五根来看,修止「信根」最重要,而修观则是「慧根」为重点了。

　　观的内容,第一是见清净。这阶段最主要的就是辨识名色二法,确定何谓名色。换句话说,也即是一般所说的「自相观」。《清论》所说的自相,一定要观察名色法的「相、味、现起、足处」,才能真正彻底的掌握名色。所谓「色法」,就是四大及其所造色;所造色共有二十四种,但其中的十种因为不是真实法,故不需要去观察的。对于所造色,说法有些差异,于此略述之。至于「名法」,则有八十九种心、五十二心所,及三类的唯作、异熟、速行心。

　　修行者会因为基础的不同,所以切入的方便也会出现差异。如「纯观行者」,他只要有近行定,即可以色法切入毗婆舍那观;而「止行者」,则会以安止定,直从名法切入来作观。

　　《清论》称见清净为「如实见」。这是透过定的基础,对名色作分析所得来的知见,纵然说这种知见还是属于闻慧的内容,可是这个时候的行者,已有能力体会到名色是众缘的和合而成,其中没有有情或是补特伽罗。

　　观的第二个内容,是度疑清净。之前见清净虽然已有能力分析名色的集聚相,但却极为容易落入大乘所言的「分析空」,甚至于有的还会落入断灭见。因此,在见清净的基础上,更立度疑清净。

　　《清论》说:「以把握名色之缘,而越度了关于是(过去、现在、未来)三世的疑惑所建立的智,名为度疑清净」。知道了名色的和合相,更应了解其生起之缘,明了生从何来,死往何去的内在因素。度疑清净,主要是带出「有业报而无作者」的正见,唯有法而无一常恒不变的补特伽罗。对于色法,其知道现世的色法源自于「业生色、心生色、时节生色、食生色」。其中的业生色,为最初之色法生起,了知它由过去世的无明造作(同于「行」)所留下来的余势而产生。由此推之,即可明了现世及来世的业生色,也是如此的。

　　至于名法,也一样要观察其生起之足处。从这寻根探源的追究中,可以剔透有情三世相续不断(断见)、剎那不常(常见)的内在动力。也由此,明白「此故彼」的缘起法则,此缘性的法尔如是(《清论》将缘起归纳为「同一之理、差别之理、不作为之理及如是法性之理」)。成就这样的观智,《清论》称其为「法住智」、「如实智」、「正见」、「小须陀恒」等。

　　第三个观的内容,是道非道智见清净。从见清净及度疑清净而来的正见、如实智见,必然会引发要求实现向于解脱的真实欲求。了知辨别道与非道之间所建立的智为道非道智见清净,欲求完成此智的行者,先应以「聚思惟」的方法观而行瑜伽。至此,行者有时于色、有时于名,思惟而提起无常、苦、无我的三相(lakkhaNa),次第行道而完成修慧;此外,行者亦可以「色的七法」及「非色(名)的七法」提起三相思惟诸行。因修习无常、苦及无我随观智之故,行者得清净智而到达了思惟智的彼岸。

　　之前未有而现在生起,现在既有转而消灭,以缘及剎那二种而观生灭,则将会更加明了四圣谛与缘起的种种「理」和「相」。对于这样明了诸谛及缘起的行者,了知诸法的未生而生,生已而灭,其常新、短暂,犹如日出之时的露珠、水上泡、水之痕迹、电光、幻、阳焰、梦境、旋火轮、海市蜃楼、泡沫、芭蕉等,至此便通达了变易坏灭之法的生与灭,证得了名为「生灭随观」幼观智,从此他便称为「初观者(Araddha-vipassako)」。

　　行者在「幼稚观(taruNa-vipassanAya)」开始作观的阶段,将会生起十种观的染(vipasanUpakkilesA),即:光明、智、喜、轻安、胜解、策励、现起、舍及欲,此染对于已得通达的圣弟子、行邪道者及放弃了业处的懈怠者是不会生起的。对于有善巧、经验、觉慧的行者,光明等(非道)生起时能够以慧分析与审察,不为所动摇与扰乱,如此则脱离于染而行于正道的观智,即为道非道智见清净。

　　行者至此,它确定了苦、集、道三谛。于见清净确定了「苦谛(或称名色)」,次于度疑清净确定了「集谛」,更于此道非道智见清净确定了「道谛」,如此即以世间之智而确定三谛了。

　　再者,第四个观的内容是行道智见清净。从八种智达到顶点(sikhappAttA)的观,以及第九的谛随顺智,是名为行道智见清净。此即:生灭随观智、坏随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智及行舍智的八种,再加上第九的谛随顺智。

　　最后,是智见清净。智见清净,是谓四道智。转入于道智之前的「种姓智」,它既非行道智见清净,也不是智见清净所属的范围,但由于入观流,因此也称它为观。因能更改种姓,故名为「种姓智」。种性智在世间定是为转换欲界种姓为色、无色界种姓,但在出世间观智阶段,则是转换凡夫种姓为圣者种姓,是出世间心路中的第一个转向以涅槃为所缘的心。

　　到了智见清净,行者已经实无任何可再造作了,因为所应作的,都曾在随顺智为最后的观生起时已经造作了。以遍作、近行及随顺的三随顺智各自之力,消灭了覆蔽谛理的广大黑暗,他的心不入、不住、不信解、不着、不执、不缚于一切诸行之中,只有离去、退缩、不转,如莲叶不着水相似。因此,这时候对他来说,一切相所缘(nimittArammaNa)以及一切转起所缘(pavattArammaNa)的呈现都是障碍。随顺之末,更以无相、不起、离(有为)行、灭、涅槃为所缘,越凡夫种姓,而入于圣者种姓,这是观的最高点、不再退转的种姓智。因此,再由种姓智转入于四道智。道分四种,也即须陀洹道、斯陀含道、阿那含道及阿罗汉道的四道智,此即名为智见清净。

　　至此,已完整诠释观的主要内涵了。

　　(按:观的内容,主要依据开印法师〈『清净道论』的修观次第与顿现观〉《第三届两岸禅学研讨会论文集》2001年,页33至61。)

　　四、自勉与共勉

　　依据《清论》所说,修习安般念,的确可以渐次的圆满止与观。七天的禅修,要完整的介绍有关《清论》止观的内容,在时间上是不充裕的,我也只能就初学认识整体止观观念上,作粗略的讲解而已,至少以后有兴趣者可以有一依循的足迹,乃至有一操作的方法可以自己慢慢练习。

　　修习止观,要数数修习,要让它变成自己的习惯性,如此才有办法熟能生巧。末世的众生,要追随一位有经验的善知识来学习止观,不是件容易的事。所以,在闻慧的部分,对止观的理论与方法,必定要先有非常熟稔的累积,如此一来,则避免重蹈很多不必要的冤枉路。

　　最后,我想以个人多年参学的心声,与大家来共勉。参访善知识,或说向一位禅修老师学习时,有五点值得留意的:第一是须先知道禅师的专长。第二是先放下自己曾经学过的方法,投入于此阶段禅师所教的新方法。第三是莫学了新方法,而贬抑以前的方法。第四是跟随的善知识,一定要留意其师承与经论的依据。第五是任何一位善知识,皆应看作是众善知识的其一,而非唯一。依我看,其实要亲近善知识,还得要有福报及善因缘才行。希望大家好好珍惜每个阶段的学习,用心完成出家人住持正法之责任!

　　(开仁于2001/11/3至10禅七中听开印法师开示的感想)