引言

　　太虚大师倡导的人间佛教,努力要革除鬼神迷信,使佛教更加贴近现实人生。在人间佛教理念的推动下,佛教伦理轨范、伦理原则与修心法门,如何契应现代社会的特点,以及其中的各种意蕴甚至可能的弱点,都是本文所关心和试图探讨的问题。

　　(一)佛法在世间:人间佛教的思想渊源

　　印顺法师在〈契理契机之人间佛教〉等多处,谈到他在读《增壹阿含经》「诸佛皆出人间,终不在天上成佛」时,所感受到的亲切与真实。此即印老所谓「立本于根本佛教的淳朴」。──然而此种视角的判断,亦不能不说是隐含着某种解释学的先见。

　　人间佛教思想的理论渊源,在大乘佛教内可以追溯到「二谛」相即的学说。佛教中的「二谛」通常指「真谛」和「俗谛」。真谛的涵义或指实际理地上的「缘起性空」,或指超越一切言语的最高认识境界。然而此二种涵义,原不过是着眼点的不同,实则「觉」与「所觉」不必析而为二,令彼此殊途悬隔。般若类经典倾向于把俗谛解释为,佛以方便力为众生应机说法的产物,是要众生开悟胜义谛上「诸法皆空」的道理。然而此种因众生执着于「名相虚妄忆想分别」而假名相说的做法,实属无奈之举,与指认其实际理地上「二谛」相即的思路,不完全契应。

　　作为最具本土化特质的中国佛教宗派,禅宗特别突出了「佛法在世间」的意蕴。尤其惠能和后来的南宗,不大重视一般所说「禅定」的作用,他们实际看重的是,在平凡的日常生活中体会随缘任运而又了了照彻的禅法。譬如惠能就讲:「佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。正见名出世,邪见是世间。邪正尽打却,菩提性宛然。」此即明确了世间与出世间的一体性,及此类区分所蕴含的悖反性。这样的说法与中观派的立论乃是一脉相承的。

　　(二)近代思想史上的儒佛会通

　　传统上的佛教,虽然也有禅宗等从治心的层面上提出「搬水砍柴,无非妙道」的落脚,然而我们若是从社会学角度去观察,则佛教仍然是原本积极入世的人们在生活面临转向时的精神避难所,其深山古寺、晨钟暮鼓的形式,似乎最适合为人们提供心理上的平衡与慰藉,而不是拯济苍生黎庶最直接的鼓舞。

　　然则在近代的思想史上,首先是一批社会改革家慧眼独具,发掘了佛教传统中普度众生的大悲之愿,以为建设大同社会理想及重塑国民道德的精神依托。那时佛教是儒学自我批判、自我转型的工具。康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》等著作,一时领风气之先,依据佛教理论为其改革主张张本。若就伦理精神而言,则大乘经论中所展现的「慈悲」、「平等」、「大无畏」的精神,恰好能够救正传统儒学愿力不足、等级森严所致各种社会流弊。这样的流弊在表现形态上又好象是道德重建的问题。此正如章太炎先生所主张的,「用宗教发起信心,用国粹增进国民的道德」。那时,社会改革者们理想化了的佛教精神,似乎亦在彼等心目中足以充当灌输给革命者勇猛精进、无私、无畏精神,引介与格义西方平等、自由观念,以及激浊扬清、安顿世道人心的工具。

　　(三)人间佛教理念与中国宗教的现世性

　　从一定意义上讲,太虚在特殊历史条件下予以提出的「人间佛教」,并不是什么新鲜事物。一方面是结合佛教史,尤其中国佛教史的脉络,而认为它是各阶段渐次演进所据的一个中心理念;另一方面,人间佛教的提出,亦不妨看作是,中国宗教的现世性特征,在某个时代的特定体现。我们都知道,在太虚眼中,佛教是为人类创设,佛教要解决的中心问题是如何使人生活得有意义、有价值,因而有「以人为本」的理念。然而这种理念若是放在中国宗教的大背景下予以审视,则本身并无任何惊世骇俗的特出之点。所谓「现世性」是指这样一种文化上的关注:人们对生命或生活意义的把握,不是围绕死亡恐惧或彼岸世界来展开,而是对伴随着生命的需要、欲望或实际状态给予一定程度的关注和肯定,一般是要人们去体会平凡生活中透脱出的人性光辉。而太虚的想法──如他对于禅的推重──也可说是禀承了中国宗教固有的这一种精神,只不过其中又跳动着时代的脉搏。

　　(一)佛教伦理的定位

　　在释尊最初传道的十二年间,追随他的人热忱向道,也表现出道德上的自觉。除却某些普通的策勉身心的训诫,并无系统戒条的制定。而佛教伦理渐渐具备一整套的戒律条文体系,传说是佛陀依「随犯而制」的原则,在僧团的修行实践中,据其所暴露出来的问题逐步予以制定。以后,佛教伦理被提到了足以涵括整个佛教体系的高度,这就是《法句经》的名言:诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。

　　就后来中国佛教的传承来看,戒规种类仍然很多,有五戒、八戒、十戒、具足戒等,不同类型适用对象的宽狭有不同。有待注意的是,最为繁复的具足戒只是针对专业僧侣的一大类规定,其中,比丘二百五十戒,比丘尼为三百四十八戒。出家而未正式受具戒的沙弥、沙弥尼已顿减为十戒,而对于在家和出家信众具有普遍约束力的只有五戒。

　　但是佛教伦理的内涵及其对于信众行为的影响,却并非像此类明确的戒条一样贫乏。我们不能忽略的一个明显的事实是,无论是否为一种基于宗教的伦理文化,其基本的、颇具可塑性的内涵,以及对于受其影响的人们的约束力,都不会是仅仅体现在某些信受奉行的成文戒条当中。即便那些平凡的伦理信条,也由于历代高僧大德以身作则、严谨持戒的示范作用,而产生了不同于世俗伦理的效果;与佛教大师们的人格感召力相伴随的另一个方面是,基于因果报应理论的劝善之说,对于信众亦会产生一系列积极的推动。

　　据现代学者的研究视野,伦理学实有三大类型:元伦理学、规范伦理学、美德伦理学。我们对于佛教伦理的定位,首先就是要澄清它在这三大类型中的归属,其次则是要确定作为这三大类型中的一类或若干类,其所表现出的特点。伦理与伦理学之间也许存在一定的差别,伦理是施诸人们言行的善恶价值判断,或是围绕此种判断的全部筹画,它是一个明显的社会学事实,而伦理学则代表一种反思性的立场,是对伦理的系统研究。但是伦理既然是一种受价值意识支配的面向未来的筹画,因而自身之中就可能包含着反思性的判断,以便作为伦理行为的总结而给予人们恰当的指导。尤其佛教伦理既然已被纳入律藏等著述体系中,就它的缘起、宗旨、条目和意义加以探讨,本文就不准备在它和佛教伦理学之间进行区分。

　　所谓元伦理学即是探讨伦理术语的意义和道德判断的一般确证的学问,乃是一种侧重于语义分析之方法论维度的伦理学类型,其根本问题即是要探讨「应该」、「价值」、「应该如何」与「是」、「事实」、「事实如何」的一般关系。规范伦理学未尝没有对道德判断之确证的意涵,然则其所确证的「乃是一条一条具有具体行为内容的、因而能够指导行为的道德或应该之具体规范」,所谓规范伦理学亦未必是如此中所言涉及一系列具体细则,然则它是有所申诉的指出应该如何,则无疑义。不若元伦理学是抽离了具体内容的关于道德规则、标准、评价和原则之本性、证明、合理性、真理的条件和性质的研究。其次,规范伦理学与美德伦理学之分际在于,前者是以道德、规范与行为为研究对象的伦理学,后者则是以品德、美德与行为者为研究对象的伦理学。亦即前者以「我应该做什么」为中心,后者则以「我应该是什么样的人」为中心。

　　佛教围绕其解脱的目的而展开的学说体系,例如小乘的五位七十五法,又如大乘的中观或唯识之说,都对于世界或世界向我们呈现的方式有真切的认知,并将此种认知的状况当作能否趋向解脱,或者能在多大程度上获致解脱的重要标准。较诸其它体系,佛教有更强烈、更明显的动机,要求它的信徒藉由对诸心理要素及其缘起法的真实洞察,来引导解脱的步骤或者获致解脱的灵感,归根到底,解脱就是要以大无畏的献身精神去契应生命流转的痛苦现实,并以此种契应而令生死流转得到根本性的抑制。因而现实在佛教的关怀中具有不可估量的道义价值,一方面它是宗教目标需要去克服的境遇,另一方面它是当解脱的步骤起作用时所发生的那些根本转变。焦虑和渴念导致本觉之心的陷溺,在一切事物的内在中涌现的光明被忽略和掩盖,然则作为最本真之现实,此种内在觉性不可能彻底受损。「苦的解脱」从根本上来说是一个不折不扣的伦理要求。对其境遇的认知、解脱步骤的实验、解脱实践的心理学以及各级境界的证知,均含有真实性的要求──尽管此种要求从方法论上来说是一种特殊的唯我论,特殊之点在其冥想之神秘主义。就此种要求而言,佛教伦理无疑是包含着元伦理学的向度。

　　佛教伦理作为规范伦理的意思相对比较明确,例如《四分律》或《十诵律》等有名的律学著作中的戒律体系,即属此类。而其伦理要求的核心,则是围绕「慈悲喜舍」之类的美德伦理。在较早的部派佛教那里,关于各种德性与非德性的论述,体现在心理要素的条分缕析之中。这些要素按照它们直接的善恶属性和它们对于解脱所具有的价值而被系统地分类。有如其它所有德性伦理的情况一样,它不是具体的道德信条,而是对各种心理质素的道德评估。

　　中国的大乘佛教「特别注重从道德行为主体方面培养道德意识」。按照「诸法心为本,诸法心为胜」的观念,可谓中国佛教是以「修心」、「戒心」、「守心」、「悟心」为其道德实践的要领。而佛教美德伦理的纲领,是「无念」、「慈悲」和「智能」,即在一切言行的内心根据上:

　　1.不起非分的贪求,要达到一种目标,必须择正当的途径;

　　2.对一切人和一切事不起瞋恨心,而是要体现慈悲和平的精神;

　　3.对于一切观念中的偏狭、执着与颠倒,须以契入实际的智能求充分的转变,不局于一隅,自作愚痴。

　　(二)人间佛教所含理念的定位

　　就基本的要义而论,人生佛教理念并无特殊伦理上的创设,因而我们一般就佛教伦理所做的定位,亦同样地适用于人间佛教。然则其中亦非毫无理念上的一些转向:对具体信条的实际价值的论说、由于成佛途径的重构所致一系列伦理上的侧重点的变化、宗教道德与世俗道德的融通、道德信条与佛教社会主义的理想等。

　　在对十善、五戒等具体信条的论述上,与其人间佛教理念注重现世人生及儒佛会通的立场相契应的是,太虚常常把佛教伦理与儒家伦理予以比附,例如他认为五戒实相当于儒家的五常,只是两家在论述的侧重点上有所不同,五戒在「止所不当为」,五常则在「作所必当为」,进而言之:「能止所不当为,则所作者自合于必当为;专作所必当为,则自能远离于所不当为。」又如他指出「十善」即是仁、义、礼、智、信:不残杀即仁爱,不偷盗即义利,不邪淫即礼,不妄言、不绮语、不两舌、不恶口即是信,意识上的不贪、不占、不痴即智。这是将传统佛教伦理中的克己自持的坚忍的「不」,转化为有所作为、积极入世的「是」,这其中原本不必是通而为一,乃须经由论说的确证。

　　按照传统佛教的说法,依五戒进修十善、进修四禅八定得以往生三界诸天,听闻四谛之法得阿罗汉果,自悟十二因缘得辟支佛果,及修六度万行而成菩萨。再由遍生三乘六趣的大菩萨积功累德、福慧圆满,证入无上正等正觉得成佛果。可是在此历程中,「人类是九法界一切众生的中枢,一念向下便为四恶趣等,一念向上便为天及三乘等,故人类可为九法界众生的总代表,也就是九法界众生的转折点」。《法华经》中早就有「心、佛与众生,是三无差别」的思想,天台总依此立论,它讲十法界互具、生佛互具的法门,此中奥义即足可为人间佛教的理念张本。在如此丰富的「人生」的内涵中,世俗生活中的自私、狭隘、焦虑以及其中所蕴藏着的人们努力向善的工作,无不具有道义的涵义方面可转化的价值,例如那些直观上反面的言行可以产生其警示作用,或者在主题的移易中成为助道的因缘。罪恶、人生与佛法的互具,是在终极实在上肯定了人生的价值,肯定了道德转化的场域,因而围绕成佛途径予以构想的道德实践,完全不必拘泥于禁欲主义和出世主义。──这正是「性具圆教」的立场。按照这样的立场,做人与成佛之间没有不可逾越的鸿沟。尽好做人的职责,并加以人格上的完善,则距成佛不远矣。

　　在近世佛教中,列举出来为人生的进向做一种奠基的伦理规范,完全契应一直以来的传统路线,相对显得贫乏一些,可是这甚至不能严肃地视为缺点。因为除非那种纯粹魔法性质的禁忌、颇具象征意义的仪式轨范或者教团的组织条例之类,否则很难想象一个高度复杂的社会,会像架构法律体系一样去设计它们的伦理蓝图。相对于法律的刚性而言,根本上的伦理总是思想性的、灵活的、由舆论来调节的,它表明的是一种人生态度。五戒、十善以外的人间佛教理念,在有关职业、家庭、妇女、教育、经济等问题的看法和态度上发生了显著变化,这是它契应时代洪流,而体现中国宗教一贯的现世性立场的产物。在此,传统和现实各自扮演的角色,恰如有学者指出的,「特定的传统往往是特定意识形态现代化的『载体』(亦即具体的思想内容),那么,特定的社会条件则常常是某种意识如何现代化的现实根据(亦即朝着什么方向发展及如何发展)」。在此,传统既包括了由儒教所代表的现世性立场,又包括了佛教的美德伦理和大乘的出世、入世观等。

　　(一)太虚的四重现实观

　　太虚人生佛学的主要理论依据是他的新唯识论,并在此基础上将他的宇宙、人生观称作「真现实论」。该论中所谓的「现实」,并非对本体而言的现象,所谓「真现实」是指宇宙间一切存在事实的真相,亦即佛法上所称的「法尔如是」。太虚认为,从唯识的角度来看,则无论有情世间抑或器世间,皆是唯识变现。由于第八识熏习持种,是非常非断的相续,故而作为业力运转的表现,现实的一切,无非是第八识所持种子生起的现行而已,业力不论今昔远近,其异熟果遇缘即发。

　　唯识学一系的心理主义特质表现得相当典型,该系是围绕着一系列心理质素的缘起法来认识宇宙、人生的真相,于此上所论的四重现实观,不能不说是「唯识变现」原则下所认知到的现实观,是心灵与对象交感、互动的现实观。

　　(二)心理主义体系的善恶观与元伦理学

　　熊十力先生曾经说:「佛家哲学,以今哲学上术语言之,不妨说为心理主义。所谓心理主义,非谓是心理学,乃谓其哲学从心理学出发故。」这也是我们审视佛教伦理体系的一个着眼点。

　　部派佛教的五位七十五法或者唯识学的五位百法的分类,所含的一项重要工作便是围绕心所法的善恶属性或者它们对于解脱目标的价值等给予一种判析。例如按照某些部派佛教的体系,「诸心所法且有五品,何等为五?一大地法、二大善地法、三大烦恼地法、四大不善地法、五小烦恼地法」,此外还有不定地法。若是按照《成唯识论》中所述的五位百法体系,心所法则分为遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定六大类。这种划分含有明显的伦理目的,但它不只是世俗意义上的善恶画分,而是围绕着认知、情感与意志因素对于解脱目标所具价值来展开,亦希望藉由此种心理主义的审视而获致对轮回的真切了知,因为只有从生命流转中获得解脱才是根本上的「善」,亦即所谓的「胜义善」。

　　「遍行」、「别境」,无论其所系属、伴随的状态如何,它们都是善恶性质上的「无记法」。善的心理状态包括了十一种:信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。烦恼与随烦恼则大致上介于不善的范畴。有些因为从根本上促进了自我存在的观念等,而对于趋向解脱的目的来说是暧昧的、违逆的,被视作染污的「法」,另一些则是其生起受到限制的不道德之构成元素,是根本烦恼基础上进一步的分位差别,相对于烦恼而言是伴生的。

　　可是烦恼当然不是「恶」的代名词,例如:「此十烦恼何性所摄?瞋唯不善,损自他故,余九通二。上二界唯无记摄,定所伏故;若欲界系分别起者,唯不善摄,发恶行故。若是俱生发恶行者,亦不善摄,损自他故:余无记摄,细不障善,非极损恼自他处故,当知俱生身边二见,唯无记摄,不发恶业,虽数现起,不障善故。」此中就某些自性可能具有的绝对的道德属性、所属三界不同而起分际、及与俱生身、边二见的关系等角度,对十烦恼的善恶性质上所起的变化做了细致的梳理,然则它围绕心理主义的德性伦理的角度则是不言而喻的。

　　若是依据佛教中通行的轮回业报观念,善、恶、无记的区别,亦正在其感招的可爱、非爱果,及不能感得爱非爱果的区别。又在《俱舍论》中乃将善分为「胜义」、「自性」、「相应」、「等起」四种:「胜义善者谓真解脱,以涅槃中最极安稳,众苦永寂犹如无病;自性善者谓惭愧根,以有为中唯惭与愧及无贪等三种善根,不待相应及余等起,体性是善犹如良药;相应善者谓彼相应,以心、心所要与惭、愧善根相应方成善性,若不与彼惭等相应善性不成,如杂药水;等起善者谓身语业不相应行,以是自性及相应善所等起故,如良药汁所引生乳。」另有四种不善与此一一相对。「胜义善」表示归根到底只有涅槃境界才是根本的善,犹如无病;自性善是指对于向善的心灵来说最具增上力的惭、愧及无贪三种善根,犹如良药;相应善指心、心所法要与惭等善根相互配合,犹如杂药水;等起善是指身、语二业的驱动及不相应行的构架,以是上述两种善才有生起的条件。

　　若据上述胜义善的思路,进而有大乘契理与否的善恶观,此如《菩萨璎珞本业经》所云:「顺第一义谛起名善,背第一义谛起名惑。」这是从是否契应法尔如是的本体论的立场来界定根本义的善,它亦映现了大乘佛教关于事实的本来面目的看法,因此它的伦理学涵义显然属于元伦理学范畴,按照这样的涵义,心灵与现实的契合与否同时也是伦理上善恶分际的根据。按照前述太虚的四重现实观,此一被契应的事实或现实先是第二层序上的「现事实性」,而此种契应的进程与获致的境界,则可以表现为第三、第四层序的「现性实觉」和「现觉实变」。

　　结 语 :

　　一九八三年十二月,中国佛教协会赵朴初会长在纪念佛协成立三十周年大会上,作了〈中国佛教协会三十年〉的报告,重提了人间佛教的理念,以为当代的中国佛教徒,「应当提倡一种思想,发扬三个传统」。此即人间佛教的思想,农禅并重的传统,学术研究的传统,国际友好交流的传统。太虚等人的人间佛教既不是对现世的绝对肯定,也不是绝对否定,这一点是清楚的,也就是所谓「佛法与世法,非一非二」的问题。从大乘佛教的二谛观念,到禅宗「佛法在世间,不离世间觉」的落脚,这一种理念是一脉相承下来,根深柢固的,到了太虚等近现代缁素大德那儿予以重提,可以说契理又契机。可是这样的理念按世俗理智来审视,不能无矛盾。而且,佛教的心理主义体系,既是其所长,又是其所短。当我们要探讨佛教伦理所具现代价值时,我们必须了解其不同的伦理型态,以及这些型态对于各种宗教社会学层次所产生的不同影响,这样才能把问题落实。