逻各斯的结果是“存在”。逻各斯运思，“存在”被它思及。

“存在”留下语言。“存在”在逻各斯——意义的言说中“钙化”为语言。语言带给我们。语言的巨大的“网”——里面网着“存在”——据“说”。

据说在逻各斯的运思之中，在语言的网中，“存在”时而被思“及”，时而活灵活现。

其实大网里空空如也。从一开始就有人意识到，逻各斯是一种精密的妄想，语言是文字的游戏——后来被称作“播撒”。思最终亦不过是话语游戏。

在话语的背后除了权力什么也没有。在人体里，神经信号通过神经束传达；在社会机体里，权力通过话语传达。话语解构实质上是权力解构。

思是问题。问题在思本身。思与反思总是像屋顶一样遮蔽着存在。

在屋瓦下，在话语之网中，那活动着的是记忆，是想念，是影子，是梦，是幻，是妄。

“存在”被逻各斯之“场”所屏蔽，存在恰恰因逻各斯而缺场。存在是在言说中哑默者。存在是书写中丢失的“东西”。存在是在思“及”的当下融化之“物”。

我对我的存在的反思遮蔽着“我的存在”；我对我的存在的反思是“我的存在”留下的痕迹。

我在纸上留下的这些字迹，它遮蔽着我的“话语”。我的话语遮蔽着我的思。

思在脚下，我站在雪地上。我看见我的脚印，但脚印已不在脚下。我拔腿后撤……对思的追踪留下一串脚印，在雪地上；而本然的思依然未现。

狐狸如是说。狐狸一直在隆起的雪地上撤退，用尽整个早晨，或整个下午。它精疲力竭地下了雪坡。这时，起了一阵风，风掠过雪坡把表层的雪粉扬起来，在一片混蒙中狐狸看见自己的痕迹盘旋浮动，最后成了漩涡，成了漩涡的影子。

逻各斯就是思之痕迹形成的漩涡。

道道出了吗？一无是处。

逻各斯漩涡悖逆透澈。

思在我头脑中。我的头脑在我的身上，我身上还有一条尾巴。只要捉住尾巴我就可能向上径直捉住我的头脑，而思在头脑中。于是挥爪扑向摇摆的尾，爪不停扑去……奇怪的是，正是这个扑去造成了尾的撤离。

狐狸如是说。狐狸陷于原地打转的晕眩。

逻各斯导致思之言说的晕眩。

思与反思的结果总是遮蔽，而不思量时一切皆如其本然地活泼、自在。

不思量不是相对峙于思，甚至也不是超越思。超越是超越对象，对对象的超越也是一种对象。可以说不思量突破了思。突破是突而破之，在突破思的当下思踪迹全无，自然，“它”不再是“立场”，“它”绝待，“它”如羚羊挂角，无迹可求。

“它”是什么？突破必然也突破了“它”自身。

不思量是非思量。

非思量处识情难测，非思量境绝言语路。

然而思岂是徒劳？逻各斯的意义不在于其连环，而在于其断裂。思路尽时有转机。“行到水穷处”即豁然开朗。

思到言说为止。言说到沉静为止。

“词语破碎处，无物存在。”（斯特凡?格奥尔格）见无物存在，再进一步，即见物物自然而然地存在，即见诸法实相。

语言是心之缘，道之标识。（惠洪）　

语言掩映着道。是掩而映，是映而掩。是借来用者，是假相。

汉语中有“假……”的辞句，如假道、假辞、假名、假以时日等等，“假……”正道出上房抽梯、得月亡指之实。于空而言，一切相皆为假相。假是假借，假是虚假，假终而不实。留心思考，这个简单的、不起眼的修辞竟然隐藏着存在的根本秘密。

“假以……”是一种“手段”，同时又道出“目的”。而“手段”在成为“手段”之前就注定为假的。荒谬的是，那“目的”之达到又必须用这“手段”。

而“目的”是什么呢？它是实实在在的吗？

修辞指向什么？假名名者为何？所指的东西能彻底指出吗？指总是带来被指的东西的“翻转”、“侧转”。指也是对它被彻底指出的推延。那个“物自体”（康德），它说愈幽晦，不言却明。

“目的”是在无数细小的“现实”中消失的东西。在卡夫卡的小说中，K每天都生活在进入城堡的现实中，但他最终也没有进入城堡。

思考的现实、言说的现实把我们的生命“唤醒”，这种“唤醒”同时也是把它打发掉。

思维比诸无限细微、活泼的现实，总是粗疏和粗鲁的。所思之“物”总是逃逸、漏网。你可能把秋天的一切都想好了，但一片落叶轻轻打在你脸上，却可能使你感到意外。实相总以种种意外向你提示，有心者常于无意间“会得”。

实相总在意外。语言或思想有多细密、多活泼，“实情”就以某种方式向你“显示”，它更其细密、更其活泼。实相总在情识所取的种种相外。

实相无相。

思维的生活是文学的生活，是游戏的生活，是悔恨的生活。

上帝具备笑的功能吗？

人一思想，上帝就发笑。可是人通常并不会思想，人只会游戏，游戏各种语言，游戏各种相。所以，上帝通常不发笑。——我的前提是，思到非思始成其为思，思到非思为止。爬梯子不是目的，目的是上房子；乘筏不是目的，目的是渡河；伸手不是目的，目的是将月亮指给你看。思想不是目的，目的是智慧。——但是，一旦有了般若智，一旦识得诸法空相，便知上帝也不过是假相而已，而作为假相的上帝也就不是上帝了。所以，上帝要么不存在，要么没有笑的功能。

上帝使人之思具有游戏性。上帝在是为了见证人的游戏，否则上帝不在。也可以这样说，某种程度上，上帝是由人的思，由其游戏性而确立的。我思故上帝在。我思故荒谬在。上帝即思之荒谬。

思无法思尽，思无以尽思。思即是不断地去思又是不断地返回于思。思总是一种立场，取一种“姿态”，而“运思”总是奇怪地丢失或抛撒“姿态”，“场”总是失落。在“场”失落的地方，思的不尽性筑起无形的墙，这堵墙就是绝对。上帝就坐在这墙上，俯瞰人“作为特殊性的单一个体与绝对形成绝对的关系”（克尔凯郭尔）。

于是有了这样一个笑不起来的、俯瞰的上帝。于是有了这种生活的伦理，它作为绝对关系的普遍性。它作为游戏的边界，游戏的规则。

没有谁预置一套规则，就像没有谁预先为宇宙注入绝对的时间或构架起绝对的空间——时空是具体事物的本性，是其存在、关系和绵延——思之不尽始终绵延着规则。

存在的基本性质是否得到过命名？

名可名？是名即非实。

然而既然要登房，梯子总是必要的。要上去就要攀爬。过河要摸着石头。

思不是徒劳。思的本事是触摸思的界限，哪怕得不到根本的规则，哪怕只得到规则的痕迹，思者也不会失落。规则作为实在的绵延，尽管根本无法绝对地把握，但毕竟有迹可循。思荒谬吗？荒谬就是一路荒谬下去，而见到荒谬，也就离见到空性不远了。 　　海德格尔：为了给存在的基本性质命名……，语言也必须找到一个单一的字、独一无二的字。

德里达：将不会有独一无二的字。

为了给存在的基本性质命名，先叩问命名者的身份。命名者是我。我叩问我是谁，我是什么？我是问这问题的人。我的自我在问。这个自我有一个身体，有其人格。这个人格把这个问题问上一千年，问成一万卷书……这个人格是为了问这个问题而在的吗？它会为此而衰老、而焦虑、而崩溃吗？即使焦虑衰老下去我毕竟能得到这个自我吗？

我所问所思的自我总是遮蔽它自己，我所问所思之去蔽成为无穷的话语游戏。

此一发问，问而不得，而因此直接威胁到“我的存在”。既说不清我是谁，我是什么，又怎敢说我“有”。

如何突破思之窘境？如何突破思之界限？或者，思必然导致什么？

不思。

临济义玄：求著即转远，不求还在目前，灵音属耳。

不思是非思量。非思量是不思，是不思之思；非思量是非思，非非思。

默然即妙音，真空是妙有。

有一个独一无二的字可以给存在的基本性质命名，那字是：空。

空即存在的基本性质。存在有，非有，非非有。存在空。空是一切如其本然。

从逻各斯的语言到语言游戏是狐步舞，从语言游戏到不立文字的空只隔着一层窗户纸，戳破这层纸就是悟。

悟到：空即“存在的名字，独一无二的字”。

是这样吗？空从不命名存在或其实质。空是连空也空掉。

德里达：即使有存在的名字，我们也应不含怀旧病地思考它。

悟到空，这是“不含怀旧病的思”吗？这奠定无病的思。

无病之思既是心歇，又是任运之思。

心歇是蒙头睡大觉吗？是死去吗？

心歇是醒，是思之自我的死亡。无醒即无自我之死。

如何醒着死亡自我？

修持。修持即证空。——“看话”的意图是看破话语，解构话语。言语路绝时，离诸寻伺时，是一心都无时；一心既无，随处解脱。

修证是求个心歇处。

心歇处无修无证。——生无所住心，无住生心。

非思量是不思量，又是无蔽之思。无蔽之思于心歇处敞开。

任运之思，即思而不住于思，如此是心歇。它开启心的自由。修行者透彻地体悟空性与实相，知道没有绝对的表达，一切话语都是权且为之，都是暂时的“协约”。故他们既可随缘应机施设话语，任运表达，又能从任何话语中跳出来，解放出来，没有什么话语乃至于意识形态能系缚他们，他们行于如如之境。

彼为澄明之境。澄明是去蔽，是实相的显现。心向实相敞开，实相融入心；意识、情感、语言等对心的遮蔽消除了，心获得真正的、丰富的发现与喜悦。

日日是好日。喜悦产生的前提是随处心歇，是非思量。

思与反思的结果总是遮蔽所思。非思量时诸法皆空，一切皆如其本然地活泼、自在。（信息来源：香港宝莲禅寺）